Mili może mieć zupełną rację twierdząc, że jest niedorzecznością w rozróżnieniach między przyjemnościami nie uwzględniać różnic jakościowych. Ale sugestia, że uznanie wewnętrznych różnic jakościowych daje się uzgodnić z benthamizmem, jest zupełnie nieuzasadniona. Powód tego jest jasny. Jeśli chcemy różnicować rozmaite przyjemności, nie wprowadzając żadnego wzorca czy kryterium innego niż sama przyjemność, zasada różnicowania może być jedynie ilościowa, niezależnie od tego, co Mili mógłby przeciw temu powiedzieć. W tym sensie Bentham przyjął jedynie możliwą spójną postawę.

Jeśli benthamiści mieli zastosować w pełni zasadę użyteczności, w dziedzinie ekonomii musieli domagać się uzgodnienia interesów w niej za pomocą prawodawstwa, podobnie do sposobu uzgadniania interesów, którego domagali się w dziedzinie polityki. Istotnie, w napisanym dla Encyclopedia Britannica artykule o rządzie, James Mili oświadczał, że powszechnemu szczęściu sprzyja zapewnienie każdemu człowiekowi największej możliwej ilości owoców jego pracy, i że rząd powinien zapobiegać ograbianiu słabych przez silnych. Ale wiara benthamistów w pewne prawa ekonomiczne ograniczała ich pogląd, że działanie państwa w dziedzinie ekonomii jest możliwe i pożądane.

Zdaniem J. R. Cullocha (1789-1864), ucznia Ricarda, wielką zasługą tego ostatniego było sformułowanie fundamentalnego twierdzenia nauki o wartości. Głosiło ono, że wartość towarów na wolnym rynku jest określona przez ilość pracy potrzebnej do ich wytworzenia. Innymi słowy, wartość to ucieleśniona praca.

Dzieło Milla obejmuje takie tematy, jak nazywanie, klasyfikacja, abstrakcja, pamięć, przeświadczenie, rozumowanie, przyjemne i przykre wrażenia, wola oraz intencja. Na koniec autor zauważa, że po tym dziele, zawierającym część teoretyczną nauki o umyśle, powinna następować część praktyczna, obejmująca logikę traktowaną jako reguły dla umysłu w jego poszukiwaniu prawdy, etykę i rozważania nad wychowaniem. To ostatnie byłoby skierowane ku ćwiczeniu jednostki, by aktywnie przyczyniała się do największego dobra czy szczęścia własnego i swego bliźniego.

Tymczasem dziedzina ludzkich czynów jest znacznie szersza niż prawodawstwo i działania rządu. W pewnych przypadkach w grę wchodzi interes samego tylko indywidualnego podmiotu działającego. Mogę zatem mieć obowiązki wobec siebie. Ale jeśli dziedzina moralności pokrywa się z dziedziną ludzkich czynów, prawodawstwo i działania rządu mieszczą się w dziedzinie moralności. Zasada użyteczności musi więc stosować się do nich. Tu jednak stroną, której interes wchodzi w grę, jest społeczność. Choć więc, jak mówi Bentham, istnieje wiele czynów faktycznie użytecznych dla społeczności, lecz takich, że ich prawna regulacja nie leżałaby w interesie spo- łecznym, prawodawstwo powinno służyć temu interesowi. Powinno zmierzać do powszechnego dobrobytu lub szczęścia. Można zatem powiedzieć, że działanie prawodawstwa czy rządu jest zgodne z zasadą użyteczności lub przez nią podyktowane, gdy „tendencja do pomnożenia szczęścia społeczności jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszania go” s.

W 1776 r. Bentham ogłosił anonimowo swój Fragment on Government, w którym zaatakował znanego prawnika Sir Williama Black- stone’a (1723-1780) za to, że posługuje się fikcją ugody czy umowy społecznej. Dzieło to nie odniosło bezpośredniego sukcesu, ale w 1781 r. doprowadziło do przyjaźni Benthama z lordem Shelbume’em, późniejszym markizem Lansdownem, który od lipca 1782 r. do lutego 1783 r. był premierem. A przez Shelburne’a filozof spotkał kilku innych ważnych ludzi. Zawarł również przyjaźń z Etienne’em Dumon- tem, nauczycielem syna Shelburne’a, którego pomoc w ogłoszeniu licznych pism Benthama miała się okazać nieoceniona. Bentham nierzadko pozostawiał nieukończone rękopisy i przechodził do jakiegoś innego tematu. A wiele jego pism ukazało się dzięki działaniu jego przyjaciół i uczniów. Na przykład, napisany w 1793 r. rozdział jego Manuał of Political Economy („Podręcznik ekonomii politycznej”) ukazał się w Bibliotheque britannique („Biblioteka brytyjska”) w 1798 r.. a Dumont posłużył się tą pracą w swej Théorie des peines et des récompenses („Teoria kar i nagród”, 1811). Praca Benthama została ogłoszona po angielsku po raz pierwszy w jego wydanych przez Johna Bowringa Works („Dzieła”, 1838-1843).

Bentham nie kierował się też w pierwszym rzędzie względami humanitarnymi. Humanitaryzm, oparty niekiedy o wierzenia chrześcijańskie, a niekiedy bez żadnego wyraźnego odniesienia do chrześcijaństwa, niewątpliwie odgrywał bardzo ważną rolę przez całe dziewiętnaste stulecie w ruchu reformy społecznej w Wielkiej Brytanii. Ale choć, na przykład, w swej kampanii przeciw straszliwie surowemu kodeksowi karnemu swych czasów i przeciw haniebnemu stanowi więzień, Bentham często domagał się zmian podsuwanych faktycznie przez uczucia humanitarne, jego oburzenie budziło przede wszystkim to, co uznawał, niewątpliwie słusznie, za głupotę systemu karnego, jego niezdolność do osiągania właściwych sobie celów i służenia wspólnemu dobru. Nie znaczy to oczywiście, że był, jak się to zwykło mówić, nieludzki. Znaczy to, że w pierwszym rzędzie powodowała nim nie litość dla ofiar systemu karnego, lecz raczej „bezużytecz- ność” tego systemu. Był raczej człowiekiem rozumu i rozumienia, niż serca i uczucia.

Bentham przede wszystkim interesował się w sposób zasadniczy reformą prawa i systemu karnego. Jego pierwotne schematy nie obejmowały radykalnych zmian konstytucji brytyjskiej. Nigdy też nie był entuzjastą demokracji jako takiej. To znaczy, w równej mierze nie wierzył w uświęcone prawo ludu do rządzenia co w ogóle w teorię praw naturalnych, którą uznawał za nonsens. Ale choć, jak się wydaje, myślał początkowo, że rządzący i prawodawcy rzeczywiście poszukują wspólnego dobra, jakkolwiek mogą ulegać nieporozumieniom i mylić się co do właściwych środków osiągnięcia tego celu, z biegiem czasu doszedł do przekonania, że klasa rządząca dba nade wszystko o interes własny. Obojętność i sprzeciw wobec jego planów reformy prawa, systemu karnego i ekonomiki ułatwiły mu niewątpliwie dojście do tego wniosku. Zaczął więc bronić reformy politycznej jako wstępnego warunku innych zmian. A ostatecznie głosił zniesienie monarchii i Izby Lordów, likwidację Kościoła Anglikańskiego, wprowadzenie powszechnego prawa wyborczego i corocznie wybieranego parlamentu. Jego radykalizm polityczny ułatwiał fakt, że nie miał żadnej czci dla tradycji jako takiej. Bynajmniej nie podzielał poglądu Burke’a na konstytucję brytyjską, a jego postawa była znacznie bardziej pokrewna postawie francuskich philosophes 7 z ich niechęcią do tradycji i przekonaniem, że wszystko byłoby jak najlepiej, jeśli tylko mógłby rządzić rozum. Ale zawsze odwoływał się do zasady użyteczności, nie zaś do przekonania, że demokracja sama z siebie posiada jakiś osobliwie uświęcony charakter.

Musimy jednak pamiętać, że w połowie ubiegłego stulecia idea ewolucji gatunków, szczególnie w zastosowaniu do samego człowieka, była dla szerokiej wykształconej publiczności całkowitą nowością. Ponadto, nie tylko rzecznicy owej idei, lecz także niektórzy jej krytycy zwykle sugerowali, że teoria Darwina czyni zbędną czy raczej zdecydowanie wyklucza wszelką teleologiczną interpretację procesu kosmicznego. T. H. Huxley, na przykład, pisał, co następuje: „Tym, co najmocniej uderzyło autora tych słów przy jego pierwszej lekturze O powstawaniu gatunków, było przeświadczenie, że teologia, tak jak się ją zazwyczaj pojmuje, otrzymała swój cios śmiertelny z rąk p. Darwina”.82 Przeżywają te gatunki, które są najlepiej przystosowane do walki o byt, ale zmiany, które je czynią najlepiej przystosowanymi, są przypadkowe.

Nie ma potrzeby mówić, że Mili nie uznaje teologicznych wniosków, jakie wyciągnął Berkeley ze swej teorii rzeczy materialnych jako „idei”. Ale własną analizę znaczenia powiedzenia, że są rzeczy materialne, które istnieją nadal nawet, gdy nie są postrzegane, uważa za zasadniczą taką samą jak analiza podana przez zacnego biskupa. czuciami istot doznających wrażeń ma jedynie hipotetyczne i niesub- stancjalne istnienie – jest tylko założeniem służącym opisowi naszych wrażeń””, mówi wyraźnie, że nie zamierza stwierdzać słuszności tej hipotezy.

Kant wniósł doniosły wkład do spełnienia tego zadania. Ale w przekonaniu Cairda jego znaczenie zostało źle zrozumiane, a sprawcą tego niezrozumienia jest przede wszystkim sam Kant. Zamiast bowiem interpretować rozróżnienie między zjawiskiem a rzeczywistością jako rozróżnienie odnoszące się po prostu do różnych stadiów rozwoju poznania, filozof niemiecki przedstawiał je jako rozróżnienie między fenomenami a niepoznawalnymi rzeczami samymi w sobie. A właśnie to pojęcie niepoznawalnej rzeczy samej w sobie trzeba usunąć z filozofii, co w istocie zrobili następcy Kanta. Pozbywszy się tego pojęcia, możemy dostrzec, że rzeczywiste znaczenie filozofii krytycznej polega na jej wejrzeniu w fakt, iż obiektywność istnieje jedynie dla samoświadomego podmiotu. Innymi słowy, rzeczywistą zasługą Kanta było pokazanie, że podstawowym stosunkiem jest stosunek między podmiotem a przedmiotem, które tworzą wspólnie jedność w różnorodności. Gdy uchwycimy tę prawdę, opuszcza nas pokusa sprowadzania podmiotu do przedmiotu lub przedmiotu do podmiotu. Pokusa ta bowiem ma swe źródło w niezadowalającym dualizmie, przezwyciężonym przez teorię pierwotnej syntezy. Rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem wyłania się wewnątrz jedności świadomości, jedności, która jest czymś podstawowym.

Idea jedności leżącej u podstaw rozróżnienia między podmiotem a przedmiotem staje się ważna w myśli Edwarda Cairda (1835-1908), członka Merton College w Oksfordzie (1864-1866), profesora filozofii moralnej w uniwersytecie w Glasgow (1866-1893) i dyrektora Balliol College w Oksfordzie (1893-1907). Jego sławna praca, A Critical Account of the Philosophy of Kant („Zarys krytyczny filozofii Kanta”), ukazała się w 1877 r., a dwutomowe wydanie przejrzane zostało opublikowane w 1889 r. pod tytułem The Critical Philosophy of Kant („Krytyczna filozofia Kanta”). W 1883 r. Caird ogłosił małą pracę o Heglu32, uchodzącą do dziś za jedno z najlepszych wprowadzeń do badań nad tą filozofią. Z innych prac Cairda możemy wymienić The Social Philosophy and Religion of Comte („Filozofia społeczna i religia Comte’a”, 1885), Essays on Literature and Philosophy („Rozważania o literaturze i filozofii, dwa tomy, 1892), The Evolution of Religion („Ewolucja religii”, dwa tomy, 1893) oraz The Evolution of Theology in the Greek Philosophers („Ewolucja teologii u filozofów greckich”, dwa tomy, 1904). Dwie ostatnie prace są opublikowanymi wersjami cyklów wykładów Giffordowskich.