Category Wiedza

To samo dotyczy w pełni przekształcenia cierpienia. „O tym, co jest zarówno możliwe, jak też konieczne, musimy myśleć, że jest rzeczywiste.” 91 Podobnie, o przekształceniu zła moralnego Bradley wypowiada uwagę, że „jeśli jest możliwe, to, tak jak poprzednio, jest niewątpliwie rzeczywiste”.92 A znów „owo «to»- i «moje»- zostają teraz wchłonięte jako składniki do naszego Absolutu. Ich zniesienie bowiem musi i może się dokonać, a więc na pewno się dokonuje”.93 A jako przykład końcowy możemy wymienić przekształcenie skończonych ośrodków świadomości, które „jest oczywiście rzeczywiste, ponieważ na mocy naszej zasady jest konieczne, i ponieważ tu znów nie mamy żadnego powodu, by wątpić, że jest możliwe”.94

Faktycznie jednak „sąd nie jest syntezą idei, lecz odniesieniem idealnej treści do rzeczywistości”.36 A w przekonaniu Bradleya utajonym i ostatecznym podmiotem każdego sądu jest rzeczywistość jako całość, rzeczywistość, rzec można, z dużej litery. „Nie tylko (to jest nasza doktryna) każdy sąd orzeka o Rzeczywistości, lecz w każdym sądzie mamy stwierdzenie, że Rzeczywistość jest taka, że S jest P.” 37 Jeśli na przykład stwierdzam, że ten liść jest zielony, stwierdzam, że rzeczywistość jako całość, świat jest taki, iż ten liść jest zielony. Nie ma czegoś takiego, jak odosobniony konkretny fakt. Tak zwane konkretne fakty są tym, czym są, tylko dlatego, że rzeczywistość jako całość jest tym, czym jest.

Mili, jak wspomniano w zarysie jego biografii, był wychowywany przez ojca bez żadnych przekonań religijnych. Ale nie podzielał wyraźnej wrogości Jamesa Milla do religii jako czegoś zasadniczo szkodliwego dla moralności. Był zatem bardzo skłonny do rozważania dowodów na rzecz istnienia Boga. O dowodzie ontologicznym w jego kartezjańskiej postaci zauważa, że „niepodobna, by kogokolwiek dziś zadowalał”.106 A ponieważ związek przyczynowy uznawał za coś, co jest zasadniczo stosunkiem między zjawiskami, nic dziwnego, że utrzymywał wraz z Hume’em i Kantem, że „dowód z pierwszej przyczyny jest sam w sobie bez wartości, gdy chodzi o utwierdzenie teizmu”.107 Ale skłonny jest rozważać poważnie dowód z celowości w przyrodzie, ponieważ jest to „dowód o rzeczywiście naukowym charakterze, który nie wymyka się sprawdzianom naukowym, lecz pretenduje do osądu za pomocą ustalonych kanonów indukcji. Dowód z celowości opiera się całkowicie na doświadczeniu”.108 Jest kwestią otwartą, czy jakiekolwiek rozumowanie prowadzące do rzeczywistości pozazjawiskowej można nazwać właściwie rozumowaniem „naukowym”. Ale Millowi chodzi głównie o to, że jeśli nawet dowód z celowości w przyrodzie prowadzi do uznania istnienia boskiego bytu, który sam w sobie przekracza obszar naukowego badania – sam ów dowód opiera się w łatwo zrozumiały sposób na faktach empirycznych i stanowi wnioskowanie, którego poprawność poddaje się racjonalnej dyskusji.

Ów konkretny powszechnik Bosanąuet nazywa, idąc za Heglem „indywiduum”. A jest rzeczą jasną, że w najpełniejszym sensie tego terminu może istnieć tylko jedno indywiduum, mianowicie Absolut. Ten bowiem powszechnik powszechników jest wszechobejmującym systemem i jedynie on może całkowicie spełnić zgłoszone przez Bo- sanąueta kryteria, to znaczy kryterium niesprzeczności i całościowo- ści. O kryteriach tych mówi się, że są w rzeczywistości czymś jednym, tylko bowiem w zupełnej całości czy we wszystkim nie ma żadnych sprzeczności.

Namysł pokazuje jednak, że poszczególna osoba ma w heglizmie niewielką wartość. Istoty ludzkie bowiem stają się „ogniskowymi, w których skupia się chwilowo bezosobowe życie myśli, by dokonać przeglądu swych treści. Te ogniskowe pojawiają się tylko po to, by zniknąć w stałym procesie tego urzeczywistniania”.3 Innymi słowy, osoba ludzka to po prostu środek, dzięki któremu bezosobowa myśl dochodzi do poznania siebie samej. A z punktu widzenia każdego, kto przypisuje rzeczywistą wartość osobowości, jest rzeczą jasną, że „zdecydowanie Hegla, by mieć jeden proces i jeden podmiot, było pierwotnym źródłem błędu”.4 Radykalnym błędem zarówno samego heglizmu jak też jego brytyjskich pochodnych jest „utożsamienie ludzkiej i Boskiej samoświadomości lub, mówiąc ogólniej, nadanie jedności świadomości w jednym ja”.5 To nadanie jedności niszczy ostatecznie rzeczywistość Boga jak też człowieka.

Uwagi te nie mają sugerować, że zdaniem autora utylitaryzm, czy to w pierwotnej, Benthamowskiej wersji, czy w cokolwiek niespójnej postaci, jaką przybiera u J. S. Milla, jest słuszną filozofią moralną. Idzie o to, że choć w słowach utylitaryści wyprowadzają zdania po- winnościowe ze zdań czysto faktycznych, empirycznych, całkowicie słuszne jest argumentowanie, że zakładają milcząco inne przesłanki, nie będące zdaniami czysto faktycznymi. Toteż, jeśli nawet zakłada się, że zdań powinnościowych nie sposób wywieść za zdań czysto faktycznych, założenie to nie jest samo przez się nieuchronnie zgubne dla utylitarystycznej teorii moralnej.

Możemy zatem przyjąć, że coś istnieje. Nie może to być samo istnienie.19 Gdybyśmy bowiem powiedzieli, że to, co istnieje, jest istnieniem, zostałaby nam zupełna pustka. To, co istnieje, musi posiadać jakieś jakości poza istnieniem. A jakość złożoną, zestawioną z wszystkich jakości rzeczy, można nazwać jej naturą. Nie możemy jednak bez reszty rozłożyć rzeczy na jej jakości. „Na czele serii będzie coś istniejącego, co ma jakości, samo nie będąc jakością. Zwykłą nazwą dla tego czegoś – i nazwą najlepszą, jak sądzę – jest substancja.”20 Można wysunąć zarzut, że substancja poza swoimi jakościami jest nie- pojmowalnym niczym, ale nie wynika stąd, że substancja „nie jest czymś w połączeniu z jej jakościami”21.

Oczywiście użytek, jaki uczynił James Mili z psychologii asocja- cjonistycznej, wyjaśniając możliwość altruistycznego postępowania jednostki z natury dążącej do własnej przyjemności, wymaga ogólnego stosowania metody analizy redukcyjnej. Metoda ta, charakterystyczna dla klasycznego empiryzmu, szczególnie dla myśli Hume’a, była systematycznie stosowana przez Benthama. A więc w swej Ana- lysis oj the Phenomena oj the Humań Mind Mili usiłuje sprowadzić życie umysłowe człowieka do jego podstawowych składników. W ogólności idzie on w ślad Hume’a, rozróżniając impresje i idee, przy czym te ostatnie są kopiami lub obrazami tych pierwszych. Mili faktycznie mówi jednak o wrażeniach, a nie o impresjach. Możemy więc powie-

O Johnie Cairdzie (1820-1898), bracie Edwarda, powiedziano, że głosił heglizm z kazalnicy. Prezbiteriański teolog i kaznodzieja, w 1862 r. mianowany został profesorem teologii, a w 1873 r. rektorem uniwersytetu w Glasgow. W 1880 r. ogłosił An Introduction to the Philosophy of Religion („Wstęp do filozofii religii”), a w 1888 r. tom o Spinozie w wydawanej przez Blackwooda serii klasyków filozofii. Inne pisma, włącznie z wykładami Giffordowskimi pod tytułem The Fundamental Ideas oj Christianity („Podstawowe idee chrześcijaństwa”, 1899), ukazywały się pośmiertnie.

Znacznie bardziej radykalnych zmian w etyce utylitarystycznej dokonał Henry Sidgwick (1838-1900), członek Trinity College w Cambridge, w 1883 r. wybrany na katedrę filozofii moralnej w tym uniwersytecie. Podstawą jego rozgłosu są zasadniczo The Methods oj Ethics („Metody etyki”, 1874). Wśród jego pozostałych pism znajduje się Outlines of the History of Ethics for English Readers („Zarys historii etyki dla czytelników angielskich”, 1886) oraz wydanie pośmiertne Lectures on the Ethics of Green, Spencer and Martineau („Wykłady o poglądach etycznych Greena, Spencera i Martineau”, 1902).

Krytyk może być skłonny do komentarza, że Ferrier mówi w rzeczywistości tylko tyle, że nie mogę myśleć o wszechświecie nie myśląc o nim lub znać go nie znając go. Jeśli mówi się coś więcej, jeśli w szczególności dokonuje się przejścia od uwagi epistemologicznej do stwierdzenia relacji ontologicznej, zdaje się to pociągać solipsystycz- ny wniosek, że mianowicie istnienie świata materialnego jest do pomyślenia wyłącznie jako zależne ode mnie jako podmiotu.

W zachowaniu przez Greena idei wiecznego podmiotu, który „odtwarza się” w podmiotach skończonych, a więc nie można go po prostu indentyfikować z nimi, całkiem zasadnie można upatrywać działanie religijnego zainteresowania, skupienie na idei Boga, w którym żyjemy, poruszamy się i posiadamy nasz byt. Ale z pewnością nie jest to wyraźny czy formalny powód postulowania wiecznego podmiotu. Wyraźnie bowiem postuluje się go jako ostateczny czynnik syntetyzujący w procesie ustanawiania systemu przyrody. A wydaje się, że wprowadzając ten postulat Green naraża się na ten sam rodzaj zarzutu, jaki wysunęliśmy przeciw Ferrierowi. Gdy się bowiem przyjmie, przynajmniej na użytek rozumowania, że porządek przyrody ustanawia syntetyzująca lub wiążąca działalność inteligencji, jest o- czywiste, że nie mogę przypisać owego porządku wiecznej inteligencji lub podmiotowi, o ile sam najpierw go nie ujmę, a więc nie ustanowię. A wówczas trudno zrozumieć, w jaki sposób, w terminologii Ferriera, mogę odłączyć ów pojmowany system relacji od syntetyzującego działania mojego umysłu i złączyć go z jakimś innym podmiotem, wiecznym czy innym.