Category Wiedza

Samo w sobie Spencerowskie ujęcie stosunku między nauką a filozofią w terminach stopnia scalenia może sugerować, że jego zdaniem podstawowe pojęcia filozofii są wyprowadzane przez uogólnienia z nauk szczegółowych. Ale tak nie jest. Podkreśla on bowiem, że istnieją fundamentalne pojęcia i założenia, występujące we wszelkim myśleniu. Załóżmy, że filozof postanawia obrać konkretną daną jako punkt wyjścia swoich rozważań i wyobraża sobie, że postępując w ten sposób nie robi żadnych założeń. Faktycznie wybór jednej konkretnej danej zakłada, że istnieją inne dane, które filozof mógłby wybrać. To zaś zakłada pojęcie istnienia innego niż to, które się aktualnie stwierdza. A znów, żadnej konkretnej rzeczy nie można poznać, jeśli nie poznaje się jej jako rzeczy podobnej do jakichś innych rzeczy, jako podlegającej klasyfikacji na mocy wspólnej cechy i jako różnej od innych rzeczy czy do nich niepodobnej. Koniec końców, wybór konkretnej danej zakłada cały szereg „nieuświadamia- nych postulatów” 6, które razem stanowią zarys ogólnej teorii filozoficznej. „Rozwinięta inteligencja opiera się na pewnych uporządkowanych i zespolonych pojęciach, których nie może się pozbyć i bez których nie może się poruszać, tak jak ciało nie może się poruszać bez pomocy swych członków”.7

Absolut zatem to wszystkie jego zjawiska, to każde z nich, ale „nie wszystkie są równe, lecz jedno zjawisko jest bardziej niż inne rzeczywiste”.71 A więc jedne zjawiska czy fenomeny są mniej od innych oddalone od wszechobejmowania i wewnętrznej spójności. Te pierwsze wymagają zatem mniej zmian niż te drugie, by dostosować się do harmonijnego, wszechobejmującego i wewnętrznie spójnego systemu, który stanowi rzeczywistość. „I to właśnie rozumiemy przez stopnie prawdy i rzeczywistości.” 72

To prawda, przyznaje Spencer, że jeśli dociekamy ostatecznej przyczyny czy przyczyn skutków wytwarzanych w naszych zmysłach, dochodzimy nieuchronnie do hipotezy Pierwszej Przyczyny. I będziemy stwierdzać, że skłonni jesteśmy opisywać ją jako zarówno nieskończoną jak też absolutną. Ale Mansel60 pokazał, że choć idea skończonej i zależnej Pierwszej Przyczyny zawiera jawne sprzeczności, idea Pierwszej Przyczyny nieskończonej i absolutnej jest podobnie obciążona sprzecznościami, nawet jeśli nie są tak bezpośrednio widoczne. Nie jesteśmy więc w stanie powiedzieć coś sensownego o naturze Pierwszej Przyczyny. I pozostajemy w końcu zaledwie z ideą nie dającej się zbadać siły.

Krótko mówiąc, moralność zakłada sprzeciw wobec procesu ewolucyjnego. W walce o byt najsilniejsi i najbardziej zapobiegliwi o siebie z reguły zgniatają słabszych, tymczasem „postęp społeczny to powstrzymywanie na każdym kroku procesu kosmicznego i zastępowanie go innym, który można nazwać procesem etycznym”37. Pierwotnie społeczeństwo ludzkie było prawdopodobnie w tym samym stopniu wytworem konieczności organicznej co społeczeństwa pszczół i mrówek. Ale gdy chodzi o człowieka, proces społeczny wymaga wzmocnienia więzów wzajemnej sympatii, uprzejmości i życzliwości oraz zakłada samoograniczenie dążności antyspołecznych. To prawda, że o ile ów proces sprawia, iż dane społeczeństwo jest bardziej przystosowane do przeżycia w stosunkach z naturą i z innymi społeczeństwami, jest on zgodny z postępem kosmicznym. Ale o ile prawo i reguły moralne ograniczają walkę o byt między członkami danego społeczeństwa, proces etyczny jest całkowicie niezgodny z procesem kosmicznym. Zmierza on bowiem do wytworzenia całkiem innych cech. Możemy zatem powiedzieć, że „postęp etyczny polega nie na naśladowaniu procesu kosmicznego, tym bardziej nie na ucieczce przed nim, lecz na zwalczaniu go”.38

Stopniowo jednak idea wszechobejmującej organicznej całości wychodziła na plan pierwszy. Tak więc Bradley ukazywał ją jako tylko „przejaw” Absolutu, jako coś, co nie jest w pełni rzeczywiste, jeśli je rozpatrujemy w jego pozornej niezależności. Tej jawnej metafizyce Absolutu towarzyszył w dziedzinie filozofii społecznej zrozumiały większy nacisk na państwo. Gdy z jednej strony Herbert Spencer stwierdzał przeciwieństwo między interesami wolnej jednostki a interesami państwa, idealiści przedstawiali człowieka jako tego, kto osiąga prawdziwą wolność uczestnicząc w życiu całości.

Postawa, jaką przyjęli Bradley i Bosanquet wobec skończonej osobowości, doprowadziła w sposób naturalny do sprzeciwu nawet w obrębie ruchu idealistycznago. Jednym z głównych przedstawicieli tego sprzeciwu był Andrew Seth Pringle-Pattison (1856-1931) h W swej pierwszej pracy, The Development from Kant to Hegel („Rozwój od Kanta do Hegla”, 1882), opisywał przejście od krytycznej filozofii Kanta do metafizycznego idealizmu Hegla jako ruch nieuchronny. A zawsze twierdził, że myśl nie może poprzestać na systemie, który obejmuje doktrynę niepoznawalnych rzeczy samych w sobie. Ale w 1887 r. ogłosił Hegelianism and Personality („Heglizm a osobowość”), książkę, w której, ku pewnemu zaskoczeniu swych czytelników, poddał idealizm absolutny otwartej krytyce.

Nikt oczywiście nie kwestionuje faktów, że Mili zaczynał od benthamizmu, który wpoił mu ojciec, i że formalnie nigdy go nie odrzucił, zawsze zachowując pewne jego składniki. Znaczących stron Mil- lowskiej odmiany utylitaryzmu nie należy jednak upatrywać w ideach, które przejął od Benthama i Jamesa Milla. Trzeba je widzieć w ideach, które dodał sam i które rozszerzyły do tego stopnia pierwotne ramy benthamizmu, iż trzeba by je radykalnie przekształcić lub nawet odrzucić.

Etykietę „materialisty”, odrzucaną przez Huxleya, przyjmował John Tyndall (1820-1893), który w 1853 r. został mianowany profesorem filozofii naturalnej w Instytucie Królewskim, gdzie był kolegą Faradaya.45 Tyndall zajmował się głównie fizyką, szczególnie tytuł głośnej książki niemieckiego materialisty Ludwiga Buchnera. Zob. tom VII tej Historii, rozdz. XVIII, p. 1-3.

W zapiskach do zamierzonej drugiej wersji swego Candid Examination of Theism Romanes przyjmuje nieco inny punkt widzenia wywodząc, że postęp nauki, „bynajmniej nie osłabiwszy religii, niezmiernie ją wzmocnił. Dowiódł bowiem jednostajności związków przyczynowych w przyrodzie”.62 Ale sam rozum ludzki nie może rozstrzygnąć pytania, czy mamy ujmować powszechny porządek przyczynowy jako ciągły wyraz woli boskiej, czy po prostu jako fakt naturalny. Nauka przynosi jakby podstawę empiryczną religijnej wizji świata, lecz przejście do owej wizji wymaga aktu wiary. Naprawdę „nikt nie jest upoważniony do przeczenia, że możliwe jest to, co można nazwać organem duchowej przenikliwości”6S, która się ujawnia w świadomości religijnej, a „sam rozum mówi mi, iż nie jest nierozumne oczekiwanie, by serce i wola połączyły się z rozumem w poszukiwaniu Boga”.64 Sposobem, by stać się chrześcijaninem, jest postępować tak jak chrześcijanin, „a jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe, nadejdzie potwierdzenie tego, nie bezpośrednio wprawdzie przez jakieś działanie spekulatywnego rozumu, lecz wprost przez intuicję duchową”.65 A zarazem ostateczne zaangażowanie w religijny obraz świata wymaga „poważnego wysiłku woli”66, wysiłku, którego sam Romanes nie jest w stanie dokonać.

Tyndall pojmuje wprawdzie materializm naukowy jako coś, co zawiera „tymczasową zgodę” 43 na hipotezę, że umysł i wszystkie jego zjawiska „były ongiś ukryte w ognistej chmurze”50, oraz że są one „wytworem gry toczącej się między organizmem a środowiskiem w okresie czasu o kosmicznych wymiarach”.51 Ale z teorii ewolucji wyciąga wniosek, że nie można właściwie ujmować materii wyłącznie jako „surowej”. Trzeba ją traktować jako coś, co zawiera potencjalnie w sobie życie i zjawiska psychiczne. Innymi słowy, materializm naukowy domaga się rewizji pojęcia materii jako czegoś zasadniczo martwego i przeciwstawnego życiu biologicznemu i psychicznemu.

Czy można Absolut Bradleya określić właściwie jako Boga? Odpowiedź Bradleya jest całkiem jasna: „Absolut dla mnie nie jest Bogiem”.71’ Oczywiście, jeśli przez Boga rozumiemy po prostu ostateczną rzeczywistość, bez żadnych dalszych określeń, to Absolut byŁ- by Bogiem. Bradley myśli jednak o pojęciu Boga jako bytu osobowego, a nie chce dopuścić, by można było orzekać osobowość o Absolucie. Mylące byłoby wprawdzie mówienie o Absolucie jako bycie bezosobowym, sugerowałoby to bowiem, że Absolut jest podosobowy. W istocie osobowość musi zawierać się w rzeczywistości, toteż Absolut nie może być mniej niż osobowy. Ale osobowość, w ten sposób zawarta, zostaje przekształcona do tego stopnia, że nie możemy mówić o Absolucie jako czymś osobowym, „jeśli termin «osobowy»- ma choć trochę przypominać swoje potoczne znaczenie”.77 Rzeczywistość „nie jest osobowa, ponieważ jest czymś więcej. Słowem, jest ponadosobo- wa”.7!

Wszelkie myślenie, jakie widzieliśmy, jest relacyjne. A to, co nie poddaje się klasyfikacji, przez odniesienie do innych rzeczy przy użyciu relacji podobieństwa i niepodobieństwa, nie jest możliwym przedmiotem poznania. Nie możemy zatem znać tego, co bezwarunkowe i absolutne. A dotyczy to nie tylko Absolutu religii, lecz także ostatecznych idei nauki, jeśli je traktować jako idee przedstawiające byty pozazjawisko- we lub rzeczy same w sobie. A zarazem, gdy się twierdzi, że cała wiedza jest „względna”, twierdzi się w gruncie rzeczy, że istnieje rzeczywistość bezwzględna. „Jeśli się nie postuluje tego, co rzeczywiście bezwzględne czy absolutne, to, co względne, samo staje się absolutne, a w ten sposób rozumowanie prowadzi do sprzeczności”.63 Faktycznie nie możemy usunąć z naszej świadomości idei Absolutu istniejącego poza zjawiskami.