Dość rozpowszechniony jest pogląd, że wiemy o istnieniu innych umysłów wnioskując z jawnych zachowań cielesnych. Kłopot w tym jednak, że Mili dokonał już analizy ciał w terminach wrażeń. Oczywiście, nigdy nie zamierzał mówić czy sugerować, że ciało innej osoby to po prostu i wyłącznie grupa moich wrażeń, rzeczywistych i możliwych. Ale Mili w każdym razie musi uporać się z zarzutem, że uświadamiam sobie ciało innej osoby jedynie poprzez wrażenia, oraz że definiując ciało w terminach wrażeń musi on przyznać bądź, że wrażenia te są moje, bądź że mogą istnieć na własny rachunek, bądź że ciało to podstawa możliwych wrażeń. W pierwszym przypadku logicznym wnioskiem jest sołipsyzm, w drugim mamy do czynienia z bardzo osobliwą tezą, a w trzecim, jak już zauważono, upada fenomena- listyczna analiza rzeczy materialnej. A skoro, jak otwarcie przyznaje sam Mili, fenomenalistyczna analiza umysłu wiąże się ze szczególną trudnością, a fortiori podlega to wątpieniu.

We wstępie do Appearance and Reality Bradley zauważa, iż „możemy chyba się zgodzić, że przez metafizykę będziemy rozumieć próbę poznania rzeczywistości w przeciwieństwie do samych zjawisk lub są prawdziwe. Dalsze badania mogą go doprowadzić do przekształcenia czy zmiany jego wniosków, ale bez czynienia jakichś założeń w ogóle nie może on iść naprzód. Podobnie, mamy swobodę uprawiania metafizyki lub zaniechania jej, ale jeśli ją w ogóle uprawiamy, zakładamy nieuchronnie, że możliwy jest „ogólny pogląd” na rzeczywistość, a więc, że rzeczywistość jako całość jest w zasadzie pojmo- walna. Zakładamy ponadto, że możemy rozpoznać prawdę, gdy ją znajdujemy. Zakładamy więc, że ogólny pogląd zadowalający intelekt jest prawdziwy i zasadny. Jedynym bowiem sposobem, jaki mamy, rozróżnienia rywalizujących ogólnych poglądów jest wybór takiego, który najwłaściwiej zadowala wymogi intelektu.

Bradley oczywiście nie sugeruje, że powinniśmy zaprzestać mówienia o rzeczach oraz ich jakościach. W jego przeświadczeniu, gdy tylko usiłujemy wyjaśnić teorię, jaką zakłada ten jawnie użyteczny język, stwierdzamy, iż rzecz rozpada się na jakości, a zarazem nie potrafimy podać żadnego zadowalającego wyjaśnienia sposobu, w jaki owe jakości tworzą rzecz. Krótko mówiąc, nie można podać żadnego spójnego ujęcia ani teorii substancji-przypadłości, ani fenomena- lizmu.

Dochodzimy zatem do zasady użyteczności, zwanej również zasadą największego szczęścia. Jest to „zasada ustanawiająca największe szczęście tych wszystkich, których interes mamy na względzie, jako słuszny i odpowiedni, a nawet jedynie słuszny, odpowiedni i powszechnie pożądany cel ludzkiej działalności”19. Strony, których interes wchodzi w grę, mogą oczywiście być różne. Jeśli myślimy o działającym indywiduum jako takim, odwołujemy się właśnie do jego największego szczęścia. Jeśli myślimy o społeczności, odwołujemy się właśnie do większego szczęścia możliwie największej liczby członków owej społeczności. Jeśli myślimy o wszystkich istotach czujących, musimy uwzględnić również większą przyjemność zwierząt. Bentham zajmuje się głównie większym szczęściem społeczności ludzkiej, powszechnym dobrem czy dobrobytem w sensie powszechnego dobra w danym ludzkim społeczeństwie obywatelskim. Ale we wszystkich przypadkach zasada jest ta sama, mianowicie większe szczęście wchodzącej w grę strony jest jedynym pożądanym celem ludzkiego działania.

Mili podaje cztery metody eksperymentalnego badania. Dwie pierwsze to, odpowiednio, metoda zgodności i metoda różnicy. Kanon lub zasada regulatywna metody zgodności stwierdza, że „jeśli dwa lub więcej przypadków danego zjawiska badanego ma tylko jedną okoliczność wspólną, to okoliczność, co do której wszystkie te przypadki jedynie są zgodne, jest przyczyną (lub skutkiem) danego zjawiska”.56 Kanon metody różnicy stwierdza, że jeśli rozważymy przypadek, w którym zjawisko badane zachodzi, oraz przypadek, w którym nie zachodzi, i stwierdzimy, że te dwa przypadki mają wszelkie okoliczności wspólne, wyjąwszy jedną, która zachodzi tylko w przypadku pierwszym, to okoliczność ta jest skutkiem albo przyczyną, albo nieodzowną częścią przyczyny danego zjawiska. Obie te metody są oczywiście metodami eliminacji, przy czym pierwsza opiera się na aksjomacie, że wszystko, co można wyeliminować, nie wiąże się na mocy żadnego prawa przyczynowego z zachowaniem badanego zjawiska, druga zaś opiera się na aksjomacie, że wszystko, czego nie można wyeliminować, jest z nim w ten sposób powiązane. A obie metody Mili wiąże w połączonej metodzie zgodności i różnicy.77

Czy ja są nieśmiertelne? Odpowiedź na to pytanie zależy od punktu widzenia, jaki przyjmujemy. Z jednej strony McTaggart przeczy rzeczywistości czasu, na tej podstawie, że uznanie rzeczywistości czasowego następstwa przeszłości, teraźniejszości i przyszłości zmusza nas do przypisania każdemu zdarzeniu wzajemnie nieuzgadnialnych określeń.35 Jeśli zatem przyjmiemy ten punkt widzenia, opiszemy ja jako raczej czasowe czy wieczne niż nieśmiertelne, który to termin pociąga za sobą nieskończone trwanie w czasie. Z drugiej strony czas należy z pewnością do dziedziny zjawisk. A ja wydaje się trwać przez cały przyszły czas. „W następstwie tego myślę, że możemy powiedzieć w sposób właściwy, że ja jest nieśmiertelne” 3S, choć nieśmiertelność trzeba wówczas rozumieć jako coś, co obejmuje istnienie uprzednie, to znaczy istnienie przed połączeniem ja z ciałem.

Teoria ta, pod pewnymi względami przypominająca Schellinga teorię wolności, raczej nie jest krystalicznie jasna. Ale w każdym razie jest jasne, że Green chce przyjąć wszystkie dane empiryczne, do których determinista może się zasadnie odwoływaćl9, a zarazem chce utrzymywać, że to przyjęcie da się uzgodnić z uznaniem wolności ludzkiej. Możemy bodaj powiedzieć, że zadaje on następujące pytanie. Przyj ąwszy wszystkie fakty empiryczne dotyczące postępowania ludzkiego, czy nadal możemy stosować takie słowa jak „wolność” i „wolny” w dziedzinie moralności? Odpowiedź Greena jest twierdząca. O czynach samoświadomego podmiotu, rozpatrywanych właśnie jako samoświadome, można powiedzieć właściwie, że są czynami wolnymi. Na przykład czyny, które są wynikiem fizycznego przymusu, nie pochodzą od samoświadomego podmiotu jako takiego. Nie są one rzeczywiście jego czynami, on zaś nie może być traktowany jako ich prawdziwy sprawca. Musimy więc być zdolni do rozróżnienia między czynami tego typu, a tymi, jakie stanowią wyraz samego człowieka, traktowanego nie tylko jako fizyczny sprawca działania, lecz również jako samoświadomy podmiot lub, jak może chciałoby się powiedzieć, jako istota racjonalnie działająca.

Skoro McTaggart utrzymuje, że wystarczający opis każdej substancji musi być możliwy, wynika stąd, że relacja określającej odpowiedniości musi zachodzić między częściami substancji. A jeśli określającą odpowiedniość traktujemy jako skrót typów relacji przyczynowych, możemy wówczas powiedzieć, że McTaggart usiłuje dowieść a priori konieczności pewnego wzorca relacji przyczynowych w świecie. To znaczy, jeśli świat, jak zakłada, jest sensowną jednością organiczną, w hierarchii jego części musi istnieć pewien wzorzec określającej odpowiedniości.

Rozważając poglądy Mackintosha James Mili podkreślał, że jeśli istniałby zmysł moralny, byłby władzą szczególnego rodzaju, i że powinniśmy przyjąć logiczną możliwość, iż brałby górę nad sądem o u- żyteczności. Mackintosh był wprawdzie przekonany, że jeśli chodzi o fakty, uczucia moralne i sądy o użyteczności są zawsze w zgodzie. Ale w tym przypadku zbyteczny jest postulat istnienia zmysłu moralnego. Jeśli jednak jest to odrębna władza, przynajmniej w zasadzie mogąca przewyższać sąd o użyteczności, trzeba ją opisać raczej jako zmysł niemoralny niż moralny. Sąd o użyteczności jest bowiem sądem moralnym.

W Utylitaryzmie Mili daje często cytowaną definicję czy opis podstawowej zasady etyki utylitarystycznej, całkowicie zgodnej z ben- thamizmem. „Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia: przez nieszczęście cierpienie i brak przyjemności.”10 Mili wprawdzie stara się pokazać, że utylitaryzm nie jest ani filozofią egoizmu, ani filozofią dogodności. Nie jest filozofią egoizmu, ponieważ szczęście, gdy mowa o moralności, „nie jest własnym największym szczęściem, lecz największym szczęściem w ogóle” “. Dogodne zaś w przeciwieństwie do tego, co słuszne, na ogół służy interesom indywiduum jako takiego, bez uwzględniania dobra powszechnego „tak jak dogodne jest poświęcenie interesów swego kraju dla ministra pragnącego utrzymać w ten sposób swoje stanowisko”.12 Takie postępowanie jest jawnie nie do uzgodnienia z zasadą największego szczęścia. Zarazem Mili, choć stara się pokazać, że utylitaryzm Mili uznaje, że dogodne może oznaczać to, co dogodne czy użyteczne dla zapewnienia jakiejś chwilowej korzyści z naruszeniem reguły, „której przestrzeganie byłoby użyteczne w znacznie większym stopniu” (tamże, s. 39). Jest rzeczą jasną, że nie tylko jednostka, lecz również społeczeństwo, reprezentowane przez publiczną władzę, może ulegać pokusie dążenia w ten sposób do bezpośredniej, chwilowej korzyści. Mili przekonuje jednak, że dogodne w tym sensie nie jest naprawdę „użyteczne”. Jest szkodliwe. Nie może zatem być mowy o wyborze tego, co dogodne, usprawiedliwianym przez zasadę użyteczności. nie zasługuje na oskarżenia, na które, jak wydawało się niektórym, naraża go doktryna Benthama, dostarcza wielu wskazówek, że jego myśl porusza się w ramach benthamizmu. Można to całkiem łatwo dostrzec, jeśli uzgodnić jego rozważania nad tym, w jakim sensie zasada użyteczności poddaje się dowodowi.13 Mili zauważa najpierw, że szczęście uchodzi powszechnie za dobro.: „… szczęście każdego jest dobrem dla każdego i … wobec tego, szczęście ogółu jest dobrem dla ogółu ludzi.”14 Uwaga ta zakłada uznanie Benthamowskiej analizy takich terminów jak „społeczeństwo” i „powszechny interes”. Mili przechodzi następnie do wykazania, że szczęście jest nie tylko j a- kimś dobrem, lecz że jest jedynym dobrem: jest ostatecznym celem, którego wszyscy pragną i poszukują. Można przecież wysunąć zarzut, że niektórzy ludzie dążą do cnoty, pieniędzy czy sławy dla nich samych, i że takich rzeczy nie można określić właściwie jako szczęścia. Lecz fakt, że można dążyć do takich rzeczy dla nich samych, poddaje się wyjaśnieniu w terminach kojarzenia idei. Weźmy na przykład cnotę. „Pragnęliśmy jej pierwotnie i była ona motywem naszego działania wyłącznie jako źródło przyjemności, a zwłaszcza zabezpieczenia przed cierpieniem.” 15 Ale to, czego poszukujemy pierwotnie, jako środka zapewniającego przyjemność, może, dzięki skojarzeniu z ideą przyjemności, stać się upragnione samo przez się. A wówczas jest upragnione nie jako środek wiodący do przyjemności czy szczęścia, lecz jako jego część składowa. Ta linia rozumowania, odwołująca się do psychologii asocjacjonistycznej, jest oczywiście zbieżna z benthamizmem.

W swej rozprawie pod tytułem The Presuppositions of Critical History Bradley pisze, że umysł krytyczny musi powątpiewać na próbę w rzeczywistość wszystkiego, z czym się styka. A zarazem „historia krytyczna musi mieć założenie, zaś założeniem tym jest jednostaj- ność prawa”.6 To znaczy, „historia krytyczna zakłada, że świat jest jeden” 7, a jedność ta jest jednością powszechności prawa oraz tego, „co można w przybliżeniu nazwać związkiem przyczynowym”.8 Historia nie zaczyna od dowodzenia tej jedności: zakłada ją jako warunek swej możliwości, choć rozwinięta historia potwierdza prawdziwość tego założenia.

W autobiografii Johnson zauważa, że gdy studiował w Yale, poziom wykształcenia był niski. W istocie, znamionował go upadek w porównaniu z wzorcami pierwszych osadników, którzy wychowali się w Anglii. Nazwiska Kartezjusza, Boyle’a, Locke’a i Newtona nie były wprawdzie nieznane, a wprowadzenie pism Locke’a i Newtona otwierało stopniowo nowe drogi myśli. Istniała jednak silna dążność do sprowadzania świeckiego nauczania do niektórych dzieł Ramusa i Al- steda i uznawania nowych prądów filozoficznych za niebezpieczeństwo dla czystości wiary religijnej. Innymi słowy, posługiwano się „scholastyką”, która służyła w przeszłości użytecznym zamiarom, do hamowania szerzenia się nowych idei.