Użycia terminu „doświadczenie doznaniowe” nie powinno się oczywiście uznawać za coś, co zakłada, że według Bradleya Absolut można utożsamiać z widzialnym wszechświatem, ożywianym przez swego rodzaju duszę świata. Absolut jest duchem. „Możemy zatem właściwie zamknąć tę pracę podkreślając, że Rzeczywistość jest duchowa… Poza duchem nie ma i nie może być żadnej rzeczywistości, a im bardziej coś jest duchowe, tym bardziej jest prawdziwie rzeczywiste.” 65

Bosanąuet skłonny jest również, tak jak Hegel, przyznać, że żadne rzeczywiste państwo nie jest wyjęte spod krytyki. Państwo może w zasadzie działać „pogwałcając swą główną powinność podtrzymywania warunków życia na tyle dobrego, na ile to możliwe”.28 Ale choć większość ludzi przyjęłaby to jako coś oczywiście zasadnego, takie założenie stwarza szczególną trudność każdemu, kto utrzymuje z Bo- sanąuetem. że państwo jest w pewnym sensie tożsame z wolą powszechną. Na mocy definicji bowiem wola powszechna chce tylko tego. co słuszne. Bosanąuet skłonny jest więc dokonywać rozróżnienia między państwem jako takim a jego agentami. Ci ostatni mogą działać niemoralnie, lecz państwo jako takie trudno obarczać odpowiedzialnością za nieprawości jego agentów, „wyjąwszy okoliczności, które trudno sobie wyobrazić”.23

Można rzec w odpowiedzi, że skoro Bradley jest przekonany zarówno, że rzeczywistość jest jednym, nieskończonym, wewnętrznie spójnym i wszechobejmującym doświadczeniem, jak o tym, że zjawiska są rzeczywistymi, a nie tylko złudnymi zjawiskami, to musi on również być przekonany, że wymagane przekształcenie zjawisk jest nie tylko możliwe, lecz też rzeczywiste. Jest to całkiem prawdziwe. Rzecz w tym jednak, że Bradley jest zmuszony do wyciągnięcia tego wniosku tylko z powodu wyjściowego przypuszczenia, założenia czy hipotezy dotyczącej rzeczywistości. Owego założenia dialektyka zjawiska nie dowodzi. Wprawdzie usunięcie substancji, tego, co substancjalne, zostaje zręcznie użyte do wskazania, że wszystkie rzeczy skończone są przymiotami jednej rzeczywistości. Ale Bradleya krytyka substancji sama jest otwarta na krytykę. A w każdym razie fakt, jeśli jest to fakt, że nasze potoczne sposoby pojmowania rzeczywistości prowadzą do sprzeczności i antynomii, sam z siebie nie dowodzi, że rzeczywistość jest wewnętrznie spójną całością. Rzeczywistość bowiem może być właśnie taka, jaka jest według dialektyki, mianowicie może być niespójna. Jeśli dochodzimy do stwierdzenia, że rzeczywistość, w przeciwieństwie do zjawiska, jest wewnętrznie spójną całością, to dlatego, że już postanowiliśmy, iż rzeczywistość musi mieć tę naturę. Odwoływanie się do pierwotnego doświadczenia doznaniowego „doznawanej całości” niewiele nam pomoże. Idea takiego doświadczenia może wprawdzie służyć jako odpowiednik ujmowania Absolutu, jeśli już postanowiliśmy, że musi być Absolut. Ale raczej nie można powiedzieć, że dowodzi ona, iż postulowanie Absolutu, w ujęciu Brad- leya, jest konieczne.

Nasze pojęcie przestrzeni jest zasadniczo pojęciem współistniejących położeń, które nie przejawiają żadnego oporu. Abstrakcja wyprowadza je z pojęcia materii, które w swej najprostszej postaci jest pojęciem współistniejących położeń przejawiających opór. Z kolei zaś pojęcie materii zostaje wyprowadzone z doświadczenia siły, ponieważ „siły, występujące wobec siebie w pewnych stosunkach, tworzą całą treść naszego pojęcia materii”.20 Podobnie, choć rozwinięte pojęcia ruchu zakładają idee przestrzeni, czasu i materii, zaczątkowa świadomość ruchu jest po prostu świadomością „ciągu wrażeń i siły”.21

Co to znaczy, mówiąc mniej abstrakcyjnie? Wola powszechna jest oczywiście wolą społeczeństwa. A ponieważ rodzinę, to społeczeństwo podstawowe, zarazem chroni i podtrzymuje społeczeństwo polityczne, państwo, to Bradley, tak jak Hegel, kładzie nacisk na to ostatnie. A zatem urzeczywistniać się moralnie to działać zgodnie z moralnością społeczną, to znaczy z „moralnością już istniejącą, dostępną w prawach, instytucjach, zwyczajach społecznych, przekonaniach i uczuciach moralnych”.19

W filozofii Francisa Herberta Bradleya (1846-1924) właśnie nacisk na relację podmiot-przedmiot został zdecydowanie wyparty przez ideę ponadrelacyjnej Jedności, wszechobejmującego Absolutu. Nie ma powodu wiele mówić o życiu Bradleya. W 1870 r. wybrany został członkiem Merton College w Oksfordzie i zachował to stanowisko aż do śmierci. Nie wykładał, a rozmiary jego dorobku pisarskiego, choć znaczne, nie były czymś wyjątkowym. Ale jako myśliciel zasługuje na poważne zainteresowanie, szczególnie może ze względu na sposób, w jaki łączył radykalną krytykę kategorii myśli ludzkiej, traktowanych jako narzędzia ujmowania ostatecznej rzeczywistości, z niezachwianą wiarą w istnienie Absolutu, w którym przekroczone zostają wszystkie sprzeczności i antynomie.

U Bosanąueta, tak jak u Bradleya, występuje jawnie ścisłe powiązanie logiki i metafizyki. Obaj bowiem twierdzą, że ostatecznym podmiotem każdego sądu jest rzeczywistość jako całość. Błędem jednak byłoby myśleć, że skoro Bosanąuet opisuje logikę jako samoświadomość poznania, zamierza on wykazać, że logika może nam dostarczyć wiedzy o faktach w świecie. Nie twierdzi on tego, tak jak nie twierdzi Bradley. Logika to morfologia poznania – nie dostarcza nam ona treści poznawczych. f

Tok myśli Bradleya można wprawdzie przedstawić w sposób przekonujący. Jeśli podejmujemy próbę zrozumienia rzeczywistości w ogóle, musimy założyć, że rzeczywistość jest pojmowalna, musimy więc przyjąć, że rzeczywiste jest to, co spełnia wymogi intelektu. Opis rzeczywistości przetykanej wewnętrznymi sprzecznościami nie zadowala intelektu. Musimy zatem dojść do wniosku, że w rzeczywistości, w przeciwieństwie do zjawisk, wszystkie sprzeczności są przekroczone, co znaczy ostatecznie, że musimy uznać doktrynę całkowicie harmonijnej i wszechobejmującej całości – Absolutu.

System of Synthetic Philosophy Spencera stanowi wybitne osiągnięcie, urzeczywistnione mimo złego zdrowia i dodatkowych, w każdym razie na początku, trudności finansowych. Spencer był pod względem intelektualnym samoukiem, a kompozycja jego wielkiego dzieła zakładała pisanie o wielu zagadnieniach, których nigdy właściwie nie studiował. Musiał zbierać dane z rozmaitych źródeł, a następnie je interpretował w świetle idei ewolucji. O dziejach filozofii wiedział mało, a to, co wiedział, pochodziło z drugiej ręki. Kilkakrotnie wprawdzie usiłował czytać Krytykę czystego rozumu Kanta, ale gdy dochodził do teorii subiektywności czasu i przestrzeni, odkładał książkę. Nie cenił i nie rozumiał stanowisk innych niż swoje własne. Ale gdyby nie stosował tego, co moglibyśmy nazwać ekonomią myślenia, niepodobna, by kiedykolwiek wypełnił nałożone sobie zadanie.

Ale co staje się w tym przypadku z wiecznym podmiotem Greena? Jeśli chcemy przedstawiać, powiedzmy, postępujące poznanie naukowe ludzkości jako życie, w którym uczestniczą wszyscy uczeni i które zmierza ku idealnemu celowi, nie ma oczywiście mowy o „odłączaniu” i „łączeniu”. Ale tego rodzaju pojęcie nie domaga się samo przez się wprowadzania jakiegoś wiecznego podmiotu, który odtwarza stopniowo swą zupełną wiedzę w skończonych umysłach.

Millowski sprzeciw wobec tego, co nazywa niemieckim czy apriorycznym poglądem na wiedzę ludzką, który można znaleźć w filozofii Coleridge’a, a w pewnej mierze także Whewella, komplikuje fakt, że Mili uznaje ten pogląd za coś o niepożądanych konsekwencjach w sferze teorii moralności i polityki czy nawet mogącego wywoływać niepożądane postawy i przekonania społeczne. „Jestem przekonany, że pogląd, iż prawdy zewnętrzne wobec umysłu można poznać przez intuicję czy świadomość, jest w tych czasach wielką podporą intelektualną fałszywych doktryn i złych instytucji… Nigdy nie wymyślono narzędzia tak nadającego się do uświęcania wszystkich głęboko tkwiących przesądów.” 13 Toteż, gdy System logiki zmierza do wyjaśnienia wiedzy matematycznej, owej twierdzy intuicjonistów, bez odwoływania się do idei poznania intuicyjnego czy apriorycznego, w równej mierze spełnia ważną rolę społeczną, co usiłuje rozstrzygnąć czysto teoretyczne zagadnienie.

Wynika stąd, że musimy ujmować skończony umysł jako uczestnika życia wiecznej świadomości czy inteligencji, która „częściowo i stopniowo odtwarza siebie w nas, wiążąc krok po kroku, lecz w nieodłącznym przyporządkowaniu, rozumienie i fakty rozumiane, doświadczenie i świat doświadczany”.11 Prowadzi to do powiedzenia, że Bóg odtwarza stopniowo swą wiedzę w skończonym umyśle. A jeśli tak jest, co mamy powiedzieć o empirycznych faktach dotyczących pochodzenia i rozwoju wiedzy? Te bowiem raczej nie wskazują, że Bóg dostarcza nam naszej wiedzy. Odpowiedź Greena głosi, że Bóg odtwarza własną wiedzę w skończonym umyśle posługując się, by tak rzec, czującym życiem ludzkiego organizmu i jego odpowiedziami na bodźce. Istnieją więc dwie strony świadomości ludzkiej. Istnieje strona empiryczna, od której patrząc nasza świadomość wydaje się polegać na „kolejnych zmianach w zwierzęcym organizmie”.12 I istnieje strona metafizyczna, od której patrząc organizm jawi się jako coś, co staje się stopniowo „narzędziem wiecznie pełnej świadomości”.13