Ethical Studies Bradleya nie są dziełem metafizycznym. W istocie, czytając pierwszą rozprawę można odnieść wrażenie, że tok myśli autora jest bardziej zbieżny ze współczesnym ruchem analitycznym niż z tym, czego można by naturalnie oczekiwać po metafizycznym idealiście. Bradley bowiem zajmuje się badaniem tego, co zwykły człowiek rozumie przez odpowiedzialność i podleganie osądowi, a następnie pokazuje, w jaki sposób dwie teorie działania ludzkiego są niezgodne z warunkami odpowiedzialności moralnej, jakie milcząco zakłada „gmin”.

Następcą Clifforda na katedrze matematyki stosowanej był Karl Pearson (1857-1936), późniejszy (1911-1933) profesor eugeniki Galtonowskiej w Uniwersytecie Londyńskim.68 W pismach Pearsona duch pozytywistyczny ujawnia się z całą wyrazistością. Nie był wprawdzie człowiekiem skłonnym do patrzenia życzliwym okiem na Comte’owskie idee dotyczące kultu religijnego, lecz był zdecydowanym wyznawcą wszechwiedzy nauki. A jego postawa wobec metafizyki i teologii była bardzo podobna do rozwiniętej później postawy ne- opozytywistów.

W roku 1858, poprzedzającym ogłoszenie dzieła Darwina O powstawaniu gatunków, Herbert Spencer zarysował plan systemu, który miał opierać się na prawie ewolucji lub, jak to wyrażał Spencer, na prawie postępu. Jest on jednym z nielicznych myślicieli brytyjskich, świadomie zmierzających do utworzenia całościowego systemu filozoficznego. Jest też jednym z nielicznych filozofów brytyjskich, którzy zdobyli światową sławę w ciągu życia. Ujmując ideę, która była już w powietrzu, a której Darwin dał w ograniczonej dziedzinie podstawę empiryczną, Spencer przekształcił ją w kluczową ideę całościowej wizji świata oraz ludzkiego życia i postępowania, w optymistyczną wizję, która zdawała się usprawiedliwiać dziewiętnastowieczną wiarę w postęp ludzkości, a ze Spencera uczyniła jednego z wielkich proroków epoki.

Stwierdzamy, że stałe możliwości wrażeń, o których myślimy jako o przedmiotach fizycznych, „przysługują tak samo jak nam, innym istotom ludzkim lub istotom czującym”S6, choć z pewnością nie doświadczają one tych samych co my rzeczywistych wrażeń. A to przypieczętowuje ostatecznie nasze przeświadczenie o istnieniu wspólnego zewnętrznego świata.

Spośród tych dwóch ludzi Hume był wprawdzie o wiele większym filozofem, ale Bentham miał dar ujmowania pewnych idei, nie będących dziełem jego inwencji, rozwijania ich i nadawania im postaci oręża czy narzędzia reformy społecznej. Benthamizm w sensie wąskim, a utylitaryzm w ogólności wyrażał postawę liberalnych i radykalnych elementów klasy średniej wobec wagi tradycji oraz uprawnień tych, których nazywamy dziś często warstwą rządzącą. Nadużycia związane z Rewolucją Francuską wywołały w Anglii silną reakcję, która znalazła znakomity wyraz w rozważaniach Edmunda Burke’a (1729-1797), podkreślającego trwałość społeczeństwa i tradycję. Ale w każdym razie po wojnach napoleońskich ruch radykalnej reformy mógł łatwiej wywierać swój wpływ, a utylitaryzm odgrywa w nim bez wątpienia historycznie doniosłą rolę. Ujmowany jako filozofia moralna, jest nadmiernie uproszczony i prześlizguje się lekko po kłopotliwych i trudnych pytaniach. Ale to nadmierne uproszczenie wraz z pozorną jasnością ułatwiały oczywiście użycie utylitaryzmu jako narzędzia w dążeniu do utwierdzenia praktycznych reform w życiu społecznym i politycznym.

Pogląd, że agnostycyzm jest jedyną postawą naprawdę zgodną z duchem autentycznej nauki, podtrzymywał również Sir Leslie Stephen (1832-1904), autor dwutomowej History of English Thought in the Eighteenth Century („Dzieje myśli angielskiej w XVIII stuleciu”, 1876) oraz trzytomowego dzieła pt. The English Utilitarians („Uty- litaryści angielscy”, 1900). Początkowo duchowny, później znalazł się pod wpływem J. S. Milla, Darwina i Spencera i w 1875 r. opuścił ostatecznie stan duchowny.

John Caird wykazuje również, tak samo jak jego brat, że wzajemne powiązanie podmiotu i przedmiotu odsłania ostateczną jedność leżącą u podłoża tego rozróżnienia. Tradycyjne dowody na istnienie Boga – jeśli uznaje się, że mają być ściśle logicznymi rozumowaniami – są narażone na obiegowe zarzuty. Jeśli natomiast interpretuje się je bardziej jako fenomenologiczne analizy sposobów, „dzięki którym duch ludzki wznosi się ku poznaniu Boga i znajduje w tym spełnienie swej najwyższej natury, dowody te posiadają wielką wartość”.4’ Nie jest może całkiem jasne, gdzie ma tkwić ta wielka wartość. Caird raczej nie może sądzić, że niepoprawne logicznie argumenty posiadają wielką wartość, jeśli ukazują sposoby, jakimi myśl ludzka rzeczywiście osiągała pewien wniosek za pomocą błędnego rozumowania. Sądzi więc przypuszczalnie, że tradycyjne argumenty posiadają wartość ukazując, jak umysł ludzki może osiągać wyraźną świadomość tego, co już sobie uświadamia w sposób utajony i niejasny. Ten punkt widzenia pozwalałby mu zarówno na powiedzenie, że owe argumenty przesądzają sprawę zakładając od początku wniosek, jak że nie ma to naprawdę znaczenia, skoro są rzeczywiście sposobami ujawniania tego, co utajone.47

Celem powyższych uwag nie jest rozstrzygnięcie zagadnienia wolności, lecz po prostu wskazanie pewnych dróg refleksji, wyłaniających się z Millowskich rozważań nad tą sprawą. W istocie, można powiedzieć znacznie więcej w związku z Millowskim podejściem i tokiem jego myśli. Niewłaściwe jednak byłoby poświęcanie więcej miejsca temu przedmiotowi w książce, która nie została pomyślana jako traktat o wolności ludzkiej, czy to obywatelskiej, czy psychologicznej. łały wszędzie w ten sam sposób”.8 Natomiast w pracy Milla na temat Comte’a mówi się, że bezpośrednia indukcja jest zazwyczaj nie lepsza niż empiryzm”9, a termin „empiryzm” jest tu użyty jawnie w znaczeniu deprecjonującym. Podobne uwagi występują również gdzie indziej.

Co się tyczy faktów, Mili oczywiście ma w pełni rację. Widzieliśmy, dla przykładu, jak Bentham stosował swego rodzaju analizę ilościową w etyce. A stosował ją, ponieważ myślał, że jest to jedyna właściwa metoda naukowa. Jest to jedyna metoda pozwalająca nam nadać wyraźne znaczenie takim terminom jak „słuszny” i „niesłuszny”. Takie terminy jak „społeczeństwo” i „interes społeczny” były dla Benthama abstrakcjami, które domagały się analizy, jeśli miałoby się im nadać wartość wymienną. Kto wyobraża sobie, że oznaczają one jakieś szczególne byty ponad elementami, na które można je rozłożyć, ten zwiedziony przez język postuluje istnienie bytów fikcyjnych.

W swej teorii moralnej Green tkwi w tradycji Platona i Arystotelesa w tym sensie, że pierwotne jest dla niego pojęcie dobra, a nie obowiązku. W szczególności jego idea dobra człowieka jako czegoś, co polega na pełnym urzeczywistnieniu możliwości osoby ludzkiej w harmonijnym i scalonym stanie bytowania, przypomina etykę Arystotelesa. Green mówi wprawdzie o „samozadowoleniu” jako celu postępowania moralnego, ale wyjaśnia, że samozadowolenie oznacza dla niego raczej samorealizację niż przyjemność. Musimy rozróżnić „poszukiwanie samozadowolenia, którym jest, jak się słusznie utrzy-

Niektórzy ludzie, zauważa Bradley, są zdecydowani przystać na przesunięcie zewnętrznego świata czasoprzestrzennego do dziedziny zjawisk, lecz będą nas zapewniać, że przynajmniej ja jest rzeczywiste. Sam Bradley jest jednak przeświadczony, że idea ja, nie mniej niż idee przestrzeni i czasu, rodzi nierozstrzygalne trudności. Oczywiście, ja w pewnym sensie istnieje. Ale gdy tylko zaczynamy pytać o naturę ja, widzimy natychmiast, jak niewielką wartość można przyznać spontanicznemu przekonaniu ludzi, że wiedzą doskonale, co znaczy ów termin.

Założywszy, że osiągnięte zostało takie stadium cywilizacji, w którym da się urzeczywistnić demokracja, idealnie najlepszą formą rządu jest, dla Milla, taka forma, w której społeczeństwu jako całości przyznana zostaje suwerenność, w której każdy obywatel ma jakiś udział w sprawowaniu władzy, oraz w której każdy obywatel jest niekiedy powoływany do rzeczywistego udziału w rządzie, czy to lokalnym, czy ogólnonarodowym, w tym lub innym charakterze. Z jednej strony bowiem jednostka jest tym bardziej zabezpieczona przed krzywdami ze strony innych, im bardziej potrafi sama siebie chronić. A może to robić najlepiej w demokracji. Z drugiej strony, ustrój demokratyczny sprzyja charakterom aktywnym, obdarzonym inicjatywą i prężnością. A rzeczą cenniejszą jest wspieranie charakterów aktywnych niż pasywnych. Ten wzgląd jest oczywiście dla Milla bardzo ważny. W jego przekonaniu ustrój demokratyczny może w najwyższym stopniu pobudzić samorozwój jednostki, na czym Millowi tak bardzo zależy. Ponadto sprzyja w świadomości jednostki rozwojowi zrozumienia dla spraw publicznych, zainteresowania dobrem ogółu, natomiast pod panowaniem dobroczynnego despotyzmu, jednostki zajmują się zazwyczaj po prostu swymi prywatnymi interesami, troskę o dobro ogółu pozostawiając wyłącznie rządowi, w którym nie mają żadnego głosu ani udziału.