Nic dziwnego zatem, że Bain podkreśla ścisły związek między przekonaniem w ogólności a działaniem. „Przekonanie poza odniesieniem do naszych działań nie ma znaczenia.” 12 Ilekroć człowiek, czy w tym przypadku także zwierzę, wykonuje działanie będące środkiem do jakiegoś celu, działanie owo jest podtrzymywane przez jakieś pierwotne przeświadczenie czy ufność, którą można opisać „jako oczekiwanie, że jakaś możliwa przyszłość ma nastąpić po danym działaniu”.13 Ta właśnie pierwotna ufność prowadzi istotę czującą do powtarzania jej udanych eksperymentów, na przykład do biegu ku potokowi, by ugasić pragnienie. Nie wynika stąd jednak, że siła przekonania rośnie stopniowo od zera do stanu pełnego rozkwitu, proporcjonalnie do długości i jednostajności doświadczenia. Istnieje bowiem pierwotny popęd czy dążenie do przekonania, pochodzące z naturalnego działania systemu organicznego, a siła tej dążności jest proporcjonalna do siły „woli”. „Stworzenie, które silnie chce, silnie wierzy od początku swych losów.” 14 Doświadczenie określa konkretne formy, jakie przybiera ów pierwotny popęd, którego ono samo nie rodzi. A czynnikiem najważniejszym w ustanawianiu mocnego przekonania jest brak sprzeczności lub faktyczna niezmienność następstwa między oczekiwaniem a jego spełnieniem.

Agnostycyzm nie był oczywiście jedyną postawą zajmowaną przez tych, którzy przyjmowali teorię ewolucji. Na przykład Henry Drummond (1851-1897), pisarz, którego książki cieszyły się niegdyś wielką popularnością, usiłował doprowadzić do zbliżenia nauki i re- ligii, darwinizmu i chrześcijaństwa, posługując się kategorią działania jednego prawa ciągłej ewolucji. Ale bardziej interesujący jest przypadek George’a Johna Romanesa (1848-1894), biologa i autora licznych prac o ewolucji, który przeszedł od wczesnej wiary religijnej do agnostycyzmu, a od agnostycyzmu, poprzez panteizm, z powrotem ku chrześcijańskiemu teizmowi.

W pewnym sensie jednak to wszystko jest po prostu wodą na młyn Bradleya. Jak już bowiem wspomniano, chce on pokazać, że moralność rodzi antynomie czy sprzeczności, których nie sposób przekroczyć na poziomie czysto etycznym. Na przykład zasadnicza sprzeczność polega na tym, że prawo moralne wymaga doskonałego utożsamienia woli jednostki z idealnie dobrą i powszechną wolą, choć zarazem moralność może istnieć jedynie w postaci przekraczania niższego ja, w postaci dążenia, które zakłada, że woli jednostki nie utożsamia się z idealnie dobrą wolą. Innymi słowy, moralność jest z istoty procesem nieskończonym, lecz mocą swej natury wymaga, by ów proces przestał istnieć i został zastąpiony przez doskonałość moralną.

Po drugie, rzeczą ważną jest zwrócenie uwagi na sposób, w jaki fenomenaliści przeoczają czynną rolę podmiotu w budowaniu wszechświata o wyraźnej postaci. Podmiot czy ja odznacza się działaniem teleologicznym, ma cele. A dążąc do swych celów tworzy jednostki wśród zjawisk, nie w tym sensie, że narzuca formy aprioryczne masie nie powiązanych, chaotycznych danych37, lecz raczej w tym sensie, że stopniowo rozbudowuje swój świat w sposób eksperymentalny, stale wprowadzając poprawki do własnego dzieła. A więc również z tego względu, mianowicie ze względu na czynną rolę ja w tworzeniu świata przedmiotów, jest rzeczą jasną, że nie można sprowadzić go do jakiegoś szeregu zjawisk, do jego własnych bezpośrednich przedmiotów.38

W rzeczywistości jednak sytuacja jest znacznie bardziej złożona, niż wskazuje to wstępne ujęcie. Rozważmy jedno z wymienianych przez Milla rozumowań: „Wszyscy ludzie są śmiertelni: książę Wellington jest człowiekiem. A zatem, książę Wellington jest śmiertelny”. Jest wprawdzie oczywiste, że zgoda na przesłanki większą i mniejszą, a przeczenie wnioskowi wikłałoby nas w logiczną niespójność. Ale Mili wypowiada się niekiedy tak, jakby przyjęcie prawdziwości przesłanki większej było już przyjęciem prawdziwości wniosku w taki sposób, że wiedza o prawdziwości przesłanki większej jest już wiedzą o prawdziwości wniosku. To zaś wydaje się wątpliwe przy każdej z podanych przez niego interpretacji przesłanki większej.

James Mili podjął próbę pokazania, z pomocą asocjacjonistycz- nej psychologii, jak możliwe jest altruistyczne postępowanie jednostki dążącej do przyjemności. Był on wprawdzie przekonany, że „zawsze czujemy tylko nasze własne przykrości czy przyjemności. W istocie jest tak, że sama nasza idea przykrości czy przyjemności innego człowieka jest jedynie ideą naszych własnych przykrości lub ciowych, T. R. Malthusa, i Johna Austina, który zastosował zasady utyli- taryzmu do prawoznawstwa w swej pracy The Province of Jurisprudence Determined: („Określenie dziedziny prawoznawstwa”, 1932).

Cała Millowska koncepcja nauk – czy to fizykalnych, czy moralnych – zakłada oczywiście istnienie świata zewnętrznego. Teraz więc możemy przejść do rozważań Milla o podstawach naszego przeświadczenia o istnieniu takiego świata, do rozważań prowadzonych w znacznej części w ramach jego krytyki filozofii Sir Williama Hamiltona.

Ogólne Spencerowskie ujęcie stosunku między filozofią a nauką jest bardzo podobne do ujęcia klasycznych pozytywistów, takich jak Augustę Comte. Zarówno nauka jak też filozofia zajmują się zjawiskami, to znaczy tym, co skończone, uwarunkowane i poddające się klasyfikacji. Wprawdzie w przekonaniu Spencera zjawiska ukazują świadomości nieskończony, nieuwarunkowany Byt. Ale ponieważ poznanie zakłada ustalanie związków i klasyfikowanie, zaś nieskończony, nieuwarunkowany Byt jest z samej swej natury jedyny i nie poddaje się klasyfikacji, powiedzieć, że taki Byt przekracza dziedzinę zjawisk, to tyle co powiedzieć, że przekracza on dziedzinę tego, co poznawalne.2 Nie może zatem być badany przez filozofa, tak samo jak nie może być badany przez uczonego. Przyczyny pozazjawiskowe czy „ostateczne” leżą poza zasięgiem zarówno filozofii jak też nauki.

Wśród tych, którzy przyczynili się do rozpowszechnienia znajomości heglizmu w Wielkiej Brytanii, na uwagę zasługuje William Wallace (1844-1897), następca Greena jako Whyte’owski profesor filozofii moralnej w Oksfordzie. W 1874 r. opublikował on przekład Heglowskiej Logiki wraz z wprowadzeniem do niej czy jej wstępnym opracowaniem. Rzecz ta wchodzi w skład Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,4S Później opublikował przejrzane i rozszerzone wydanie dwutomowe, przy czym przekład ukazał się w 1892 r., a poważnie powiększone Prolegomena49 wydał w 1894 r. Wallace opublikował również w 1894 r. przekład, z pięcioma rozdziałami wstępnymi, Heglowskiej „filozofii ducha” stanowiącej również część „Encyklopedii”. Ponadto napisał tom o Kancie dla wydawanej przez Blackwooda serii klasyków filozofii oraz książkę pod tytułem Life of Schopenhauer („Życie Schopenhauera”, 1890). Jego Lectures and Essays on Natural Theology and Ethics („Wykłady i rozprawy o naturalnej teologii i etyce”), które ukazały się pośmiertnie w 1898 r„ ukazują wyraźne pokrewieństwo między jego myślą a Johna Cairda spekulatywną interpretacją religii w ogólności, zaś chrześcijaństwa w szczególności.

W stadium pierwszym, w stadium „religii obiektywnej” panuje świadomość przedmiotu, wprawdzie nie jako przedmiotu w abstrakcyjnym, technicznym sensie tego terminu, lecz w postaci rzeczy zewnętrznych, którymi człowiek czuje się otoczony. W tym stadium człowiek nie może utworzyć idei niczego, „czemu nie może nadać postaci istnienia w przestrzeni i czasie”.39 Możemy przyjąć, że ma on jakąś mglistą świadomość jedności obejmującej zarówno jego samego jak też inne rzeczy, ale ideę tego, co boskie, może utworzyć jedynie uprzedmiotowiając ją w postaci bogów.

W latach 1829-1830 Mili zaznajomił się z doktrynami zwolenników Saint-Simona.5 Nie zgadzając się z nimi w wielu kwestiach, uznawał ich krytykę ekonomii leseferyzmu za coś, co wyraża ważne prawdy. Ponadto, „cel ich wydawał mi się pożądany i racjonalny, choć ich środki mogły być nieskuteczne”.4 Mili zawsze w głębi serca pozostał rzeczywistym indywidualistą, stanowczym rzecznikiem wolności jednostki. Był jednak w pełni przygotowany do modyfikacji indywidualizmu w interesie powszechnego dobrobytu.

W istocie, jak się wydaje, Mili zmierza ku tego rodzaju idei. Zauważa on, na przykład, że mocną podstawą moralności utylitarnej „są ludzkie uczucia społeczne”.27 Te uczucia można opisać jako „pragnienie zgodnego współżycia z innymi, stanowiące już obecnie potężny czynnik w naturze ludzkiej, jeden z tych czynników, które mają, na szczęście, tendencję do wzmagania się, i to nawet bez udziału jakiegoś wyraźnego wpajania, dzięki samym już tylko wpływom postępującej cywilizacji. Życie w społeczeństwie jest jednocześnie czymś tak naturalnym, tak niezbędnym i tak właściwym człowiekowi, że może on myśleć o sobie tylko jako o członku jakiegoś zespołu, chyba że zachodzą jakieś okoliczności wyjątkowe, albo że chce się od tego zespołu oderwać wysiłkiem wyobraźni”.28 Mili podkreśla wprawdzie, że uczucia społeczne rosną pod wpływem wykształcenia i postępującej cywilizacji, a im bardziej rosną, tym bardziej dobro wspólne czy powszechne jawi się jako pożądane, jako przedmiot starań. Podkreśla jednocześnie, że uczucie społeczne ma swe źródło w samej naturze ludzkiej i że „u tych, którzy są w nie wyposażeni, ma ono wszelkie cechy uczucia naturalnego. Nie uważają go oni za przesąd, wpojony przez wychowanie lub prawo narzucone despotycznie przez społeczeństwo, lecz za cechę charakteru, której brak nie jest pożądany. To przekonanie stanowi ostateczną sankcję moralności największego szczęścia”.2