Stopniowo jednak idea wszechobejmującej organicznej całości wychodziła na plan pierwszy. Tak więc Bradley ukazywał ją jako tylko „przejaw” Absolutu, jako coś, co nie jest w pełni rzeczywiste, jeśli je rozpatrujemy w jego pozornej niezależności. Tej jawnej metafizyce Absolutu towarzyszył w dziedzinie filozofii społecznej zrozumiały większy nacisk na państwo. Gdy z jednej strony Herbert Spencer stwierdzał przeciwieństwo między interesami wolnej jednostki a interesami państwa, idealiści przedstawiali człowieka jako tego, kto osiąga prawdziwą wolność uczestnicząc w życiu całości.

Postawa, jaką przyjęli Bradley i Bosanquet wobec skończonej osobowości, doprowadziła w sposób naturalny do sprzeciwu nawet w obrębie ruchu idealistycznago. Jednym z głównych przedstawicieli tego sprzeciwu był Andrew Seth Pringle-Pattison (1856-1931) h W swej pierwszej pracy, The Development from Kant to Hegel („Rozwój od Kanta do Hegla”, 1882), opisywał przejście od krytycznej filozofii Kanta do metafizycznego idealizmu Hegla jako ruch nieuchronny. A zawsze twierdził, że myśl nie może poprzestać na systemie, który obejmuje doktrynę niepoznawalnych rzeczy samych w sobie. Ale w 1887 r. ogłosił Hegelianism and Personality („Heglizm a osobowość”), książkę, w której, ku pewnemu zaskoczeniu swych czytelników, poddał idealizm absolutny otwartej krytyce.

Nikt oczywiście nie kwestionuje faktów, że Mili zaczynał od benthamizmu, który wpoił mu ojciec, i że formalnie nigdy go nie odrzucił, zawsze zachowując pewne jego składniki. Znaczących stron Mil- lowskiej odmiany utylitaryzmu nie należy jednak upatrywać w ideach, które przejął od Benthama i Jamesa Milla. Trzeba je widzieć w ideach, które dodał sam i które rozszerzyły do tego stopnia pierwotne ramy benthamizmu, iż trzeba by je radykalnie przekształcić lub nawet odrzucić.

Etykietę „materialisty”, odrzucaną przez Huxleya, przyjmował John Tyndall (1820-1893), który w 1853 r. został mianowany profesorem filozofii naturalnej w Instytucie Królewskim, gdzie był kolegą Faradaya.45 Tyndall zajmował się głównie fizyką, szczególnie tytuł głośnej książki niemieckiego materialisty Ludwiga Buchnera. Zob. tom VII tej Historii, rozdz. XVIII, p. 1-3.

W zapiskach do zamierzonej drugiej wersji swego Candid Examination of Theism Romanes przyjmuje nieco inny punkt widzenia wywodząc, że postęp nauki, „bynajmniej nie osłabiwszy religii, niezmiernie ją wzmocnił. Dowiódł bowiem jednostajności związków przyczynowych w przyrodzie”.62 Ale sam rozum ludzki nie może rozstrzygnąć pytania, czy mamy ujmować powszechny porządek przyczynowy jako ciągły wyraz woli boskiej, czy po prostu jako fakt naturalny. Nauka przynosi jakby podstawę empiryczną religijnej wizji świata, lecz przejście do owej wizji wymaga aktu wiary. Naprawdę „nikt nie jest upoważniony do przeczenia, że możliwe jest to, co można nazwać organem duchowej przenikliwości”6S, która się ujawnia w świadomości religijnej, a „sam rozum mówi mi, iż nie jest nierozumne oczekiwanie, by serce i wola połączyły się z rozumem w poszukiwaniu Boga”.64 Sposobem, by stać się chrześcijaninem, jest postępować tak jak chrześcijanin, „a jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe, nadejdzie potwierdzenie tego, nie bezpośrednio wprawdzie przez jakieś działanie spekulatywnego rozumu, lecz wprost przez intuicję duchową”.65 A zarazem ostateczne zaangażowanie w religijny obraz świata wymaga „poważnego wysiłku woli”66, wysiłku, którego sam Romanes nie jest w stanie dokonać.

Tyndall pojmuje wprawdzie materializm naukowy jako coś, co zawiera „tymczasową zgodę” 43 na hipotezę, że umysł i wszystkie jego zjawiska „były ongiś ukryte w ognistej chmurze”50, oraz że są one „wytworem gry toczącej się między organizmem a środowiskiem w okresie czasu o kosmicznych wymiarach”.51 Ale z teorii ewolucji wyciąga wniosek, że nie można właściwie ujmować materii wyłącznie jako „surowej”. Trzeba ją traktować jako coś, co zawiera potencjalnie w sobie życie i zjawiska psychiczne. Innymi słowy, materializm naukowy domaga się rewizji pojęcia materii jako czegoś zasadniczo martwego i przeciwstawnego życiu biologicznemu i psychicznemu.

Czy można Absolut Bradleya określić właściwie jako Boga? Odpowiedź Bradleya jest całkiem jasna: „Absolut dla mnie nie jest Bogiem”.71’ Oczywiście, jeśli przez Boga rozumiemy po prostu ostateczną rzeczywistość, bez żadnych dalszych określeń, to Absolut byŁ- by Bogiem. Bradley myśli jednak o pojęciu Boga jako bytu osobowego, a nie chce dopuścić, by można było orzekać osobowość o Absolucie. Mylące byłoby wprawdzie mówienie o Absolucie jako bycie bezosobowym, sugerowałoby to bowiem, że Absolut jest podosobowy. W istocie osobowość musi zawierać się w rzeczywistości, toteż Absolut nie może być mniej niż osobowy. Ale osobowość, w ten sposób zawarta, zostaje przekształcona do tego stopnia, że nie możemy mówić o Absolucie jako czymś osobowym, „jeśli termin «osobowy»- ma choć trochę przypominać swoje potoczne znaczenie”.77 Rzeczywistość „nie jest osobowa, ponieważ jest czymś więcej. Słowem, jest ponadosobo- wa”.7!

Wszelkie myślenie, jakie widzieliśmy, jest relacyjne. A to, co nie poddaje się klasyfikacji, przez odniesienie do innych rzeczy przy użyciu relacji podobieństwa i niepodobieństwa, nie jest możliwym przedmiotem poznania. Nie możemy zatem znać tego, co bezwarunkowe i absolutne. A dotyczy to nie tylko Absolutu religii, lecz także ostatecznych idei nauki, jeśli je traktować jako idee przedstawiające byty pozazjawisko- we lub rzeczy same w sobie. A zarazem, gdy się twierdzi, że cała wiedza jest „względna”, twierdzi się w gruncie rzeczy, że istnieje rzeczywistość bezwzględna. „Jeśli się nie postuluje tego, co rzeczywiście bezwzględne czy absolutne, to, co względne, samo staje się absolutne, a w ten sposób rozumowanie prowadzi do sprzeczności”.63 Faktycznie nie możemy usunąć z naszej świadomości idei Absolutu istniejącego poza zjawiskami.

Wszystko to jest oczywiście mętne i nieścisłe. Lecz w każdym razie jest jasne, że Coleridge przeciwstawia spirytualistyczną interpretację ludzkiego ja materializmowi i fenomenalizmowi. Jawnie również ta właśnie interpretacja ją daje, jego zdaniem, podstawę twierdzeniu, że rozum może ujmować ponadzmysłową rzeczywistość. Istotnie, w rozprawie o wierze Coleridge opisuje wiarę jako wierność własnemu bytowi, o ile ów byt nie jest i nie może stać się przedmiotem doświadczenia zmysłowego. Nasze powołanie moralne wymaga podporządkowania pragnień i woli rozumowi, a właśnie rozum ujmuje Boga jako identyczność woli i rozumu, jako podstawę naszej egzystencji oraz jako nieskończony wyraz ideału, do którego jako istoty moralne zmierzamy. Innymi słowy, Coleridge miał zasadniczo religijny światopogląd i usiłował zbliżyć filozofię i religię. Dążył on może, jak zauważa Mili, do przekształcenia tajemnic chrześcijaństwa w prawdy filozoficzne, ale ważnym składnikiem posłannictwa idealizmu, tak jak je pojmowali jego bardziej religijni zwolennicy, było właśnie dostarczanie metafizycznej podstawy tradycji chrześcijańskiej, która wydawała się wyraźnie pozbawiona wszelkiego filozoficznego kośćca.

Mili faktycznie wprowadza inny wzorzec niż sama przyjemność. Niekiedy przynajmniej odwołuje się do natury człowieka, nawet jeśli nie rozumie wyraźnie znaczenia tego, co robi. „Lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią: lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem.” 18 Poza wszystkim, gdy Mili zajmuje się otwarcie rozważaniem silnych i słabych stron Ben- thama, to głównie zwraca uwagę na jego niewłaściwe pojmowanie natury ludzkiej. „Bentham pojmuje człowieka jako istotę wrażliwą na przyjemności i przykrości i taką, której całym postępowaniem rządzą częściowo różne odmiany interesu własnego i namiętności uznawane powszechnie za egoistyczne, częściowo zaś sympatie czy niekiedy antypatie do innych istot. I tu Benthamowskie pojmowanie natury ludzkiej zatrzymuje się… Nigdy nie traktuje on człowieka jako istotę zdolną do dążenia do doskonałości duchowej jako do celu, do pragnienia, dla niej samej, zgodności charakteru z własnym wzorem doskonałości, bez oczekiwania dobra czy obawy przed złem płynącym z innego źródła niż jego wewnętrzna świadomość.” 19 Bynajmniej nie jest zamiarem autora tych słów przyganianie Mil- lowi, że wprowadził ideę natury ludzkiej jako wzorzec określający różnice jakościowe między działaniami wytwarzającymi przyjemności. Chodzi raczej o to, że nie rozumie on, jak się wydaje, rozmiarów, w jakich poddaje pierwotnie Benthamowski schemat swego myślenia silnym naciskom i napięciom. Bentham mawiał, że nie trzeba zasięgać rady u Arystotelesa. Ale Mili właśnie zbliżył się do Arystotelesa. W rozprawie O wolności zauważa: „Uważam użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach: ale musi to być użyteczność w najszerszym znaczeniu tego słowa, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej”.20 Mili nie waha się przed mówieniem o „wyższych uzdolnieniach”21 człowieka, z którymi wiążą się wyższe czy szlachetniejsze przyjemności. A w rozprawie o wolności cytuje z uznaniem zdanie Wilhelma von Humboldta, że „celem człowieka… jest najwyższy i najbardziej harmonijny rozwój jego władz złączonych w jedną logiczną całość”.22 To prawda, że Mili nie dał jasnego i pełnego ujęcia tego, co rozumie przez naturę ludzką. Kładzie wprawdzie nacisk na doskonalenie i ulepszanie natury ludzkiej i podkreśla ideę indywidualności. Mówi więc, na przykład, że „indywidualność jest tym samym co rozwój” i że „tylko jej kształcenie wytwarza lub może wytwarzać dobrze rozwinięte ludzkie istoty”.23 Ale wskazuje wyraźnie, że rozwój jednostki nie oznacza poddawania się wszelkim impulsom, jakim jednostka skłonna jest ulegać, lecz raczej urzeczywistnianie przez jednostkę ideału harmonijnego scalenia wszystkich jej władz. Nie jest to sprawa czystej eks- centryczności, lecz jedności w różnorodności. Musi zatem istnieć wzór doskonałości, ten zaś nie jest w pełni opracowany. Ale w tym kontekście ważne jest nie to, że Mili nie zdołał wypracować teorii natury ludzkiej. Ważne jest raczej to, że zaszczepiał benthamizmowi teorię moralną prawie nie związaną lub wcale nie związaną z równoważeniem przyjemności i przykrości wedle hedonistycznego rachunku Ben- thama, i że nie widział konieczności poddania swego pierwotnego punktu wyjścia całościowej krytyce i rewizji. Jak widzieliśmy, krytykował wprawdzie ograniczoność wizji moralnej Benthama, kiedy indziej jednak skłonny był zacierać różnice między nimi, oczywiście szczególnie wtedy, gdy chodziło o jednoczenie się przeciw temu, co obaj uznawali za siły reakcyjne.

Śmiało możemy zaryzykować uogólnienie, że jednym z podstawowych składników idealizmu osobowego jest sąd wartościujący, że mianowicie osobowość stanowi najwyższą wartość w polu naszego doświadczenia. Może się wprawdzie wydawać, że twierdzenie to nie da się zastosować do filozofii McTaggarta, który usiłuje dowieść za pomocą apriorycznego rozumowania, jakie własności muszą przysługiwać temu, co istniejące, a następnie bada, jakie rodzaje rzeczy, będących na pierwszy rzut oka substancjami, faktycznie posiadają owe własności. Ale oczywiście nie wynika stąd koniecznie, że sąd wartościujący nie jest czynnikiem działającym w utajeniu również w jego filozofii. W każdym razie jest jasne, że dokonaną przez Pringle’a- -Pattisona rewizją absolutnego idealizmu kierowało przeświadczenie o absolutnej wartości osobowości, oraz że pluralistyczny spirytualizm Jamesa Warda łączył się z podobnym przeświadczeniem.

Nie ma wprawdzie rozstrzygającego dowodu, że nic poza duchem nie istnieje. Mogłaby przecież istnieć taka postać substancji, której nigdy nie doświadczaliśmy ani nie wyobrażaliśmy jej sobie, która spełniałaby wymogi bycia substancją, a jednak nie byłaby duchowa. Nie mamy jednak żadnej pozytywnej podstawy, by twierdzić, że istnieje taka substancja. Racjonalne jest zatem wnioskowanie, że każda substancja jest duchowa.