W drugiej połowie XIX stulecia idealizm stał się w uniwersytetach brytyjskich panującym ruchem filozoficznym. Nie chodziło oczywiście o idealizm subiektywny. Jeśli można go było gdzieś znaleźć, to stanowił logiczne następstwo fenomenalizmu związanego z nazwiskiem Hume’a w osiemnastym stuleciu i J. S. Milla w dziewiętnastym. Empiryści bowiem przyjmujący fenomenalizm skłonni byli sprowadzać zarówno przedmioty fizyczne jak też umysły do wrażeń i doznań zmysłowych, a następnie odtwarzać te ostatnie z pomocą zasady kojarzenia idei. Wskazywali oni, że zasadniczo biorąc znamy jedynie zjawiska, rozumiane jako wrażenia, a jeśli istnieją jakieś rzeczywistości pozazjawiskowe, nie możemy ich znać. Ale dziewiętnastowieczni idealiści byli przeświadczeni, że rzeczy same w sobie, wyrażające pewną rzeczywistość duchową, która się ujawnia w umyśle ludzkim i przez niego, są z istoty pojmowalne i poznawalne. Podmiot i przedmiot są współzależne, są bowiem zakorzenione w ostatecznej zasadzie duchowej. Chodziło więc raczej o idealizm obiektywny niż subiektywny.1

Rozwijając tę interpretację Spencer przystaje do tradycji empiry- stycznej. Troszczy się wprawdzie o uzgodnienie ścierających się punktów widzenia, ale gdy zajmuje się pokazywaniem, że jego filozofia może rozpoznać prawdę w nieempirystycznych teoriach, jego metoda postępowania polega na podawaniu empirystycznego wyjaśnienia danych, na których opierają się te teorie. Jak już wspominano, jest on zdecydowanie skłonny przyznać, że istnieje coś, co można nazwać intuicjami moralnymi. Jednostka bowiem może z powodzeniem czuć jakby instynktowną aprobatę lub dezaprobatę dla pewnych typów działania i może „widzieć”, jakby intuicyjnie i bez żadnego procesu rozumowania, że takie działania są dobre lub złe. Ale zdaniem Spencera intuicje moralne w tym sensie są „wytworami zgromadzonych doświadczeń użyteczności, stopniowo organizowanymi i dziedziczonymi”.70 Czy istnieje coś takiego, jak dziedziczone doświadczenie użyteczności – to pytanie otwarte. Ale w każdym razie jest nadto jasne, że Spencerow- ski sposób pokazywania, iż w intuicjonizmie moralnym jest pewna prawda, jest podawaniem empirystycznego wyjaśnienia danych empirycznych, do których odwołuje się ta teoria.

Spencer uznaje etykę utylitarystyczną w tym sensie, że przyjmuje szczęście za ostateczny cel życia i mierzy słuszność i niesłuszność działań ich związkiem z tym celem. W jego przekonaniu „stopniowe rozszerzanie się etyki utylitarystycznej było, w istocie, nieuchronne”.5′ Od początku wprawdzie występował zalążkowy utylitaryzm w tym sensie, że zawsze odczuwano, iż pewne działania są dobroczynne, a innne ewolucji, częściowo zaś wyrażały sądy wartościujące. Na przykład, jego twierdzenie, że to, co nazywa społeczeństwem typu przemysłowego, posiada większą siłę przebicia niż społeczeństwa innych typów, jest częściowo równoważne przewidywaniu, że faktycznie przetrwa ono na mocy pewnej tendencji ewolucji. Ale częściowo jest to również sąd, że społeczeństwo typu przemysłowego zasługuje na przetrwanie z powodu swej wewnętrznej wartości. Jest w istocie rzeczą jasną, że pozytywna ocena wolności osobistej była w przypadku Spencera czynnikiem rzeczywiście determinującym jego poglądy na współczesne społeczeństwo. Jest również jasne, że jeśli człowiek decyduje, iż, o ile to zależy od niego, społeczeństwo szanujące wolność i inicjatywę jednostki będzie trwało, decyzja ta opiera się przede wszystkim na sądzie wartościującym, a nie na jakiejś teorii dotyczącej automatycznego działania prawa ewolucji.

Psychologia asocjacjonistyczna, fenomenalizm J. S. Milla i utyli- tarystyczna etyka – wszystko to miało swe korzenie w XVIII stuleciu. Ale gdy tylko minęła połowa XIX stulecia, nowa idea zaczęła zabarwiać empirystyczny prąd myśli. Była to idea ewolucji. Nie możemy wprawdzie ustalić jakiejś daty i powiedzieć, że po niej empiryzm stał się filozofią ewolucji. Herbert Spencer, wielki filozof ewolucji w dziewiętnastowiecznej Anglii, zaczął ogłaszać swój System of Syn- thetic Philosophy („System filozofii syntetycznej”) zanim Mili ogłosił swe dzieło o Hamiltonie, a Bain, który zmarł w tym samym roku co Spencer, kontynuował tradycję, której przedstawicielami byli obaj Millowie. Ponadto, nie tyle ruch empirystyczny jako całość dostał się pod panowanie idei ewolucji, co raczej owa idea stała się czymś pierwszoplanowym u pewnych przedstawicieli tego ruchu. Możemy powiedzieć jednak, że w drugiej połowie stulecia teoria ewolucji nie tylko wtargnęła na ważne obszary pola badawczego nauki, lecz również zajęła znaczne części pola filozofii empirystycznej.

Gdy rozpatrujemy walkę o byt w ogólnym procesie ewolucji, znajdujemy oczywiste analogie między dziedzinami nieorganiczną, organiczną i superorganiczną (społeczną). Zachowanie przedmiotu nieożywionego zależy od stosunku między właściwymi mu siłami a siłami, na działanie których jest wystawiony. Podobnie, zachowanie ciała organicznego to wytwór połączonych wpływów jego wewnętrznej natury oraz jego środowiska, zarówno nieorganicznego jak też organicznego. A znów w każdym społeczeństwie ludzkim widać „zjawiska, które można przypisać charakterowi jego jednostek – oraz warunkom, w których one istnieją”.34

Może się wydawać, że powyższe uwagi sugerują, iż dziewiętnastowieczny idealizm w Wielkiej Brytanii był po prostu rodzimą reakcją na empiryzm i pozytywizm oraz na teorię ekonomiczną i polityczną leseferyzmu. Faktycznie jednak ważny wpływ na rozwój idealizmu brytyjskiego wywarła myśl niemiecka, szczególnie myśl Kanta, a następnie Hegla. Niektórzy autorzy, a szczególnie J. H. Muirhead,3a utrzymywali, że idealiści brytyjscy XIX stulecia byli spadkobiercami tradycji platońskiej, która się objawiała w myśli platoników z Cambridge w XVII wieku oraz w filozofii Berkeleya w XVIII wieku. Ale choć zwrócenie uwagi, że filozofia brytyjska nie miała wyłącznie empirycznego charakteru, jest pożyteczne, trudno byłoby wykazać, że dziewiętnastowieczny idealizm może zasadnie uchodzić za organiczne rozwinięcie rodzimej tradycji platońskiej. Nie sposób pominąć, jako

Według Milla, Bentham „nie był wielkim filozofem, lecz był wielkim reformatorem w filozofii”.86 Jeśli jesteśmy miłośnikami analizy redukcyjnej, prawdopodobnie zgodzimy się z tym zdaniem. W przeciwnym razie skłonni będziemy opuścić dwa ostatnie słowa. Skłonność do nadmiernego upraszczania i prześlizgiwania się nad trudnościami wraz ze szczególną ograniczonością wizji moralnej, na co trafnie wskazuje Mili, pozbawiają Benthama prawa do miana wielkiego filozofa. Ale miejsce w ruchu reform społecznych ma zapewnione. Jego przesłanki są nierzadko wątpliwe, lecz z pewnością ma dar wyprowadzania z nich rozsądnych i rozjaśniających wniosków. Jak już zauważono, nadmiernie upraszczający charakter jego filozofii moralnej ułatwiał jej użycie jako narzędzia czy oręża praktyki.

Jeden typ argumentów Milla jest wyrazem ortodoksyjnego bentha- mizmu. „Szczęście każdego jest dobrem dla każdego i wobec tego szczęście ogółu jest dobrym dla ogółu ludzi.”26 Jeśli szczęście ogółu ma się tak do mojego jak całość do części, to pragnąc szczęścia ogółu pragnę własnego szczęścia. A mocą kojarzenia idei mogę dojść do tego, by pragnąć szczęścia ogółu nie zważając na własne. Można więc wyjaśnić nie tylko, jak możliwy jest altruizm, lecz również, jak możliwy jest egoizm. To bowiem, że wszyscy mieliby osiągnąć postawę altruistyczną, nie jest bardziej konieczne niż to, że ci wszyscy, którzy pragną pieniędzy jako środka do celu, mieliby stać się skąpcami zabiegającymi o pieniądze dla nich samych.

Jeśli zakładamy, że Mili ma rację mówiąc, iż musimy wybierać między tymi dwoma ewentualnościami, i jeśli nie jesteśmy gotowi opisywać chceń i działań ludzkich jako zdarzeń przypadkowych czy losowych, które zachodzą bez przyczyny, powstaje wówczas pytanie, czy pogląd, iż wszystkie chcenia i działania ludzkie są zasadniczo przewidywalne, jest do uzgodnienia z opisem pewnych działań jako wolnych. W każdym razie w pewnym sensie na pewno jest do uzgodnienia. Niektóre bowiem z naszych działań wykonujemy rozmyślnie, uświadamiając sobie cel, inne natomiast nie, na przykład czynności odruchowe. A jeśli chcemy używać słowa „wolny” po prostu do opisu działań pierwszego rodzaju, jako różnych od tych drugich, kwestia przewidywalności jest nieistotna. Przecież jeśli nawet oba rodzaje działań są przewidywalne, utrzymuje się różnica między nimi, a słowa „wolny” zwykło się używać po prostu dla zaznaczenia tej różnicy. Jeśli jednak chcemy twierdzić, że powiedzenie, iż działanie jest wykonane w sposób wolny, zakłada koniecznie, że działający mógłby postąpić inaczej, nie będąc osobą innego rodzaju, wykluczona zostaje oparta o znajomość charakteru danej osoby bezbłędna przewidywalność. A jeśli już uznaliśmy ważność tezy Milla, że musimy wybierać między twierdzeniem o zasadniczej przewidywalności a twierdzeniem, że działania wolne są zdarzeniami losowymi, trudno będzie nam utrzymywać zarazem, że działający jest moralnie odpowiedzialny za swe wolne czyny.

Otóż Mili mówi wprawdzie tak, jakby jego cztery metody badania eksperymentalnego, które uznaje za „jedyne możliwe sposoby badania eksperymentalnego”7’, były metodami odkrycia. Tymczasem zarzucano mu niekiedy, że w rzeczywistości są to jedynie sposoby sprawdzania ważności hipotez naukowych, wypracowanych za pomocą innych środków. Ale oddając sprawiedliwość Millowi trzeba dodać, że podkreśla on bardziej status owych metod jako metod dowodzenia, niż ich funkcję możliwych metod odkrycia. „Jeśli odkryć dokonuje się w ogóle kiedykolwiek za pomocą obserwacji i eksperymentu bez dedukcji, to te cztery metody są metodami odkrycia: lecz gdyby nawet nie były one metodami odkrywczymi, to niemniej byłoby prawdą, że są jedynymi metodami dowodu: i w tym charakterze można do nich sprowadzić nawet wyniki dedukcji.”80

Mili przyznaje, że istnieją przypadki, w których rozumowanie sylogistyczne stanowi cały proces rozumowania prowadzącego od przesłanek do wniosku. Przypadki te występują, na przykład, w teorii i w prawie, gdy przesłanka większa pochodzi od właściwego autorytetu, a nie zostaje uzyskana w drodze indukcyjnego wnioskowania z przypadków szczegółowych. Tak więc prawnik może otrzymać swą przesłankę większą, w postaci prawa ogólnego, od prawodawcy, a następnie wykazywać, że stosuje się ona lub nie stosuje do jakiegoś konkretnego przypadku lub do konkretnego układu okoliczności. Ale Mili dodaje, że proces rozumowania prawnika nie jest wówczas „procesem wnioskowania, lecz procesem interpretacji”’.45

W tym kontekście Mili odwołuje się do rozprawy Macaulaya o Dry- denie i krytykuje wyrażony tam pogląd, że wielkie jednostki mają stosunkowo niewiele do powiedzenia w dziejach. Nie możemy, na przykład, prawomocnie przyjąć, że bez Sokratesa, Platona i Arystotelesa filozofia europejska rozwinęłaby się tak, jak to miało miejsce lub że w ogóle by się rozwinęła. Nie możemy też zasadnie przyjąć, że jeśli nie byłoby Newtona, ktoś inny stworzyłby jego filozofię naturalną praktycznie w takiej samej postaci. Całkowicie błędne jest założenie, że ze zdania, iż wszystkie chcenia i działania ludzkie są uwarunkowane przyczynowo, wynika, że wybitnie uzdolnione jednostki nie mogą wywierać wyjątkowego wpływu.