Monthly Archives Listopad 2015

W istocie, jak się wydaje, Mili zmierza ku tego rodzaju idei. Zauważa on, na przykład, że mocną podstawą moralności utylitarnej „są ludzkie uczucia społeczne”.27 Te uczucia można opisać jako „pragnienie zgodnego współżycia z innymi, stanowiące już obecnie potężny czynnik w naturze ludzkiej, jeden z tych czynników, które mają, na szczęście, tendencję do wzmagania się, i to nawet bez udziału jakiegoś wyraźnego wpajania, dzięki samym już tylko wpływom postępującej cywilizacji. Życie w społeczeństwie jest jednocześnie czymś tak naturalnym, tak niezbędnym i tak właściwym człowiekowi, że może on myśleć o sobie tylko jako o członku jakiegoś zespołu, chyba że zachodzą jakieś okoliczności wyjątkowe, albo że chce się od tego zespołu oderwać wysiłkiem wyobraźni”.28 Mili podkreśla wprawdzie, że uczucia społeczne rosną pod wpływem wykształcenia i postępującej cywilizacji, a im bardziej rosną, tym bardziej dobro wspólne czy powszechne jawi się jako pożądane, jako przedmiot starań. Podkreśla jednocześnie, że uczucie społeczne ma swe źródło w samej naturze ludzkiej i że „u tych, którzy są w nie wyposażeni, ma ono wszelkie cechy uczucia naturalnego. Nie uważają go oni za przesąd, wpojony przez wychowanie lub prawo narzucone despotycznie przez społeczeństwo, lecz za cechę charakteru, której brak nie jest pożądany. To przekonanie stanowi ostateczną sankcję moralności największego szczęścia”.2

Większość zdań, jakie uznajemy, zauważa Mili, to zdania uznawane nie z powodu jakichś bezpośrednich świadectw ich prawdziwości, lecz dlatego, że zostały wyprowadzone z innych zdań, których prawdziwość, zasadnie lub bezzasadnie, już zakładamy. Krótko mówiąc, większość zdań, jakie uznajemy, to zdania wywnioskowane z innych zdań. Ale mogą być dwa główne rodzaje wnioskowania. Z jednej strony możemy wywnioskować zdania z innych zdań, równie lub bardziej ogólnych. Z drugiej strony możemy wywnioskować zdania z innych zdań, mniej ogólnych niż tamte. W pierwszym przypadku mamy to, co nazywa się powszechnie wnioskowaniem lub rozumowaniem dedukcyjnym, zaś w drugim przypadku mamy wnioskowanie indukcyjne.

W 1848 r. Mili ogłosił swe Zasady ekdhomii politycznej.7 W 1851 r. poślubił Harriet Taylor, z którą był w stosunkach głębokiej przyjaźni od 1830 r., a której pierwszy mąż zmarł w 1849 r. W rok po śmierci żony, w 1859 r. Mili opublikował swą rozprawę O wolności, w 1861 r. rozprawę O rządzie reprezentacyjnym, a w 1863 r. Utyli- taryzm.s An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy („Rozważania nad filozofią Sir Williama Hamiltona”) oraz niewielki tom pod tytułem Auguste Comte and Positivism („Auguste Comte i pozytywizm”) ukazały się w 1865 r.

Logika, utrzymuje Mili, zajmuje się wnioskowaniami wychodzącymi od prawd uprzednio znanych, oczywiście nie w tym sensie, że logik powiększa naszą wiedzę o świecie przeprowadzając faktycznie rzeczywiste wnioskowania, lecz w tym, że dostarcza sprawdzianów czy kryteriów służących określaniu wartości wnioskowania czy dowodu, a w konsekwencji przeświadczenia, o ile uchodzi ono za oparte na dowodzie. Ale wnioskowanie jest ..operacją, którą zazwyczaj przeprowadza się za pomocą słów i która w złożonych przypadkach nie może się inaczej odbywać”.14 Słusznie jest zatem rozpoczynać systematyczne badania logiczne od rozważań nad językiem.

Wolność woli, czyli wolność w sensie psychologicznym, Mili rozważa w swym Systemie logiki, w księdze pod ogólnym tytułem: „O logice nauk moralnych i społecznych”, oraz w swym An Examination oj Sir William Hamilton’s Philosophy. Ale ponieważ zainteresowanie zagadnieniem wolności woli wynika na ogół z jego związków z etyką i z kwestiami moralnymi czy prawnymi, dotyczącymi odpowiedzialności, dopuszczalne wydaje się podjęcie tego zagadnienia i rozważanie go tu poza ogólnym kontekstem logicznym, w którym faktycznie Mili je rozpatruje.

Jawnym składnikiem metafizycznym myśli Spencera jest, dość paradoksalnie, jego filozofia Niepoznawalnego. Zagadnienie to zostało wprowadzone w kontekście rozważań o rzekomym konflikcie między religią a nauką. „Spośród wszelkich antagonizmów między przekonaniami, najstarszym, najszerszym, najgłębszym i najważniejszym jest antagonizm między religią a nauką.” 57 Oczywiście, jeśli pojmować religię po prostu jako doświadczenie subiektywne, trudno, by powstał konflikt między nią a nauką. Ale jest inaczej, jeśli uwzględniamy wierzenia religijne. W odniesieniu do konkretnych zdarzeń wyjaśnienia nadnaturalne zostały wyparte przez wyjaśnienia naukowe, czyli naturalne. A religią musiała ograniczyć się mniej lub bardziej do wyjaśniania istnienia wszechświata jako całości.58 Ale jej argumenty są nie do przyjęcia dla każdego, kto posiada naukowy światopogląd. W tym zatem sensie istnieje konflikt między umysłowością religijną i naukową. A można go roztrzygnąć, według Spencera, tylko dzięki filozofii Niepoznawalnego.

Przechodząc do badań logicznych Bradleya, musimy przede wszystkim zwrócić uwagę na jego dążność do oddzielenia logiki od psychologii. Nie trzeba mówić, że nie kwestionuje on prawomocności badań nad pochodzeniem i kojarzeniem idei, badań zajmujących tak wybitne miejsce w filozofii empirystycznej od Locke’a do J. S. Milla. Utrzymuje jednak, że należą one do dziedziny psychologii, a jeśli mylimy badania logiczne z psychologicznymi, dojdziemy do udzielania psychologicznych odpowiedzi na logiczne pytania, do czego skłonni byli empiryści. „W każdym razie w Anglii zbyt długo żyliśmy w postawie psychologicznej.” 30

Możemy zatem powiedzieć, jeśli chcemy, że Mili przyjmuje teorię determinacji charakteru. Ale choć mówi, jak widzieliśmy, o doktrynie filozoficznej konieczności, nie stosuje z upodobaniem takich terminów jak „konieczność” i „determinacja”. Wywodzi natomiast, że zasadnicza przewidywalność działań ludzkich da się doskonale uzgodnić z wszystkim, co mogą zasadnie twierdzić rzecznicy wolności woli. Niektórzy metafizycy religijni, na przykład, nie znajdowali żadnej trudności w równoczesnym twierdzeniu, że Bóg przewiduje wszystkie działania ludzkie i że człowiek działa swobodnie. A jeśli przed- wiedza Boga da się uzgodnić z wolnością ludzką, da się z nią uzgodnić każda inna przedwiedza. A więc uznanie zasadniczej przewidywalności nie zabrania nam mówić, że człowiek działa swobodnie. Jest to raczej sprawa analizy tego, co się rozumie przez wolność. Jeśli ma to znaczyć, że kiedy stoję w obliczu alternatywnych dróg działania, mógłbym dokonać innego wyboru niż ten, jakiego faktycznie dokonałem – przyjąwszy nawet, że wszystkie czynniki, włącznie z charakterem, pragnieniami i motywami, są te same – to nie sposób przyznać, że człowiek jest wolny. Wolność bowiem w tym sensie nie dawałaby się uzgodnić z zasadniczą przewidywalnością: wynikałoby stąd, że działania ludzkie są przyczynowo nieuwarunkowane i przypadkowe. Jeśli jednak mówiąc, że człowiek jest wolny, mamy na myśli po prostu, że mógłby działać w inny sposób niż ten, w jaki faktycznie działa, gdyby jego charakter i motywy były inne niż są, oraz że on sam ma wpływ na kształtowanie swego charakteru – powiedzenie, że człowiek jest wolny, jest wówczas całkiem uprawnione. Istotnie, ci, którzy uznają wolność ludzką, nie mogą mieć nic więcej na myśli, chyba że gotowi są powiedzieć, że działania ludzkie to zdarzenia losowe i niewyjaśnialne.

Ale choć trudność przejścia od człowieka, który zabiega o własne osobiste szczęście, do człowieka, który zabiega o szczęście powszechne, maleje ze względu na akcent, jaki pada na naturę człowieka jako istoty społecznej, pozostaje zarzut, który można wytoczyć przeciw utylitarystycznej teorii obowiązku, niezależnie od tego, czy pojmuje się utylitaryzm w jego pierwotnej, Benthamowskiej postaci, czy w postaci rozwiniętej przez Milla.80 W każdym razie bowiem ci, którzy uznają znane twierdzenie Hume’a, że „powinien” nie można wyprowadzić z „jest”, że zdań powinnościowych nie można wyprowadzić ze zdań czysto faktycznych czy empirycznych, ci skłonni będą zarzucać, że to właśnie usiłują czynić utylitaryści. Ci bowiem stwierdzają, że jest faktem empirycznym, iż człowiek zabiega o szczęście, a następnie wnioskują, że powinien wykonywać czynności niezbędne do powiększania szczęścia, oraz że nie powinien wykonywać tych czynności, które zmniejszają szczęście lub zwiększają cierpienie czy nieszczęście.

Teoria Cairda, wyrażona w tej konkretnej wypowiedzi, jest niejasna. Można ją jednak rozjaśnić w następujący sposób. Caird stosuje w szczególności do poznania Heglowską tezę, że nie możemy uświadamiać sobie skończoności, nie uświadamiając sobie w utajeniu nieskończoności. Doświadczenie uczy nas, że umysły nasze są skończone i niedoskonałe. Ale możemy sobie to uświadamiać jedynie w świetle utajonej idei poznania zupełnego czy absolutnego, które w rezultacie byłoby jednością myśli i bytu. Ta właśnie utajona czy możliwa idea absolutnego poznania stanowi mgliście ujmowany wzorzec, w porównaniu z którym widzimy jasno nasze granice. Idea ta pociąga ponadto umysł jako idealny cel, działa więc w nas jako coś rzeczywistego i jest faktycznie absolutną inteligencją, w której świetle uczestniczymy.

Znając absolutny idealizm Bosanąueta, nie będzie się oczekiwało, by popierał tego typu teorię polityczną, która uznaje państwo za środek umożliwiający jednostkom (w potocznym sensie tego terminu) dążenie, w pokoju i bezpieczeństwie, do ich prywatnych celów. Wszystkie takie teorie zostają potępione jako powierzchowne, jako teorie „pierwszego spojrzenia”. „Jest to pierwsze spojrzenie człowieka z ulicy czy podróżnego przedzierającego się przez dworzec kolejowy, któremu szczelne zamknięcie się w sobie i skierowanie na siebie tłoczących się przed nim istot ludzkich jawi się jako oczywisty fakt. Natomiast występująca poza tą sceną logika społeczna oraz historia duchowa nie odbija się w jego postrzegającej wyobraźni.” Na przykład, przymusowe nauczanie jako usuwanie przeszkód na drodze do pełniejszego i szerszego rozwoju zdolności ludzkich. Oczywiście samo ustawodawstwo jest czymś pozytywnym, ale celem prawa jest przede wszystkim usuwanie przeszkód utrudniających osiąganie tego celu, dla którego istnieje społeczeństwo obywatelskie, celu. jakiego „rzeczywiście” chce każdy jego członek jako istota racjonalna.

Namysł nad rozwojem jednostkowego ja może więc dać nam pewien pogląd, jak rozmaite poziomy doświadczenia można ujmować i przekształcać w jednym, zjednoczonym i wszechobejmującym doświadczeniu, które stanowi Absolut. I tu Bosanąuet odwołuje się do analogii z myślą Dantego, znajdującą wyraz w Boskiej Komedii. Świat zewnętrzny i świat różnych ja są obecne w umyśle poety i znajdują wyraz w owym poemacie. Ludzkie ja są wprawdzie przedstawione jako istoty myślące i działające, jako rzeczywiste ja istniejące w sferze zewnętrznej. Zarazem wszystkie żyją jedynie poprzez swój udział w myślach, uczuciach i aktach, które tworzą umysł poety wyrażony w poemacie.