Widzimy jak w nowożytnym świecie, utrzymuje Caird, refleksyjny umysł kwestionuje pewności, które ludzie spontanicznie uznawali, i rozdziela czynniki, które poprzednio wiązano. Istnieje, na przykład, rozbieżność między Kartezjańskim punktem wyjścia, samoświado- mym ja, a punktem wyjścia empirystów – przedmiotem danym w doświadczeniu. A przepaść między tymi dwiema tradycjami stała się tak szeroka, iż powiada się, że musimy bądź sprowadzić to, co fizyczne, do tego, co psychiczne, bądź to, co psychiczne, do tego, co fizyczne. Innymi słowy, mówi się nam, że musimy wybierać między idealizmem a materializmem, skoro nie można uzgodnić ich kłócących się ze sobą twierdzeń. Istnieje też przepaść, która się wytworzyła między świadomością religijną i wiarą z jednej strony a poglądami nauki z drugiej: wynika stąd, że musimy wybierać między religią a nauką, skoro nie można połączyć tych dwóch dziedzin.

Wynika stąd, że nie może być prawa do nieposłuszeństwa lub buntu przeciw państwu jako takiemu. To znaczy, „o ile prawa, obowiązujące w dowolnym miejscu czy czasie, spełniają ideę państwa, nie może być żadnego prawa do nieposłuszeństwa wobec nich”.18 Ale, jak przyznawał Hegel, rzeczywiste państwo bynajmniej nie zawsze jest na wysokości idei czy ideału państwa, a dane prawo może być niezgodne z rzeczywistym interesem czy dobrem społeczeństwa jako całości. Zatem nieposłuszeństwo obywatelskie w imię wspólnego dobra czy pomyślności może być usprawiedliwione. Oczywiście ludzie powinni uwzględniać fakt, że w imię interesu publicznego prawa powinny być przestrzegane. A ów wymóg interesu publicznego przemawia zazwyczaj raczej za działaniem na rzecz odwołania wątpliwego prawa, niż za otwartym wobec niego nieposłuszeństwem. Ponadto, ludzie powinni rozważać, czy nieposłuszeństwo wobec wątpliwego prawa nie mogłoby prowadzić do jakiegoś gorszego zła, takiego jak anarchia. Ale moralne założenia obowiązku politycznego nie pociągają za sobą wniosku, że nieposłuszeństwo obywatelskie nigdy nie jest usprawiedliwione. Green wyznacza dość wąskie granice obszarowi nieposłuszeństwa publicznego mówiąc, że aby je usprawiedliwić powinniśmy móc „wskazać jakiś interes publiczny, powszechnie uznany za taki”.29 Ale sądząc z tego, co mówi dalej, nie wydaje się, by wymóg „powszechnego uznania czegoś tza interes publiczny” miał całkowicie wykluczać możliwość prawa do nieposłuszeństwa obywatelskiego w imię ideału wyższego niż ten, jaki podziela ogół społeczeństwa. Chodzi tu raczej o odwołanie się do ogólnie uznanego interesu publicznego przeciw prawu wprowadzonemu nie dla publicznego dobra, lecz w prywatnym interesie szczególnej grupy czy klasy.

Zauważyliśmy, że Bosanąuet był bliższy niż Bradley Heglowi. Jeśli poszukujemy filozofa brytyjskiego, który podzielał otwarcie entuzjastyczną cześć Stirlinga dla Hegla jako wielkiego mistrza speku- latywnej myśli, musimy odwołać się raczej do Richarda Burdona Hal- dane’a (1856-1928), wybitnego męża stanu, który w 1911 r. został wicehrabią Haldane of Cloan. W swym dwutomowym dziele The Pathway to Reality („Drogi do rzeczywistości”, 1903-1904), Haldane oświadczał, że Hegel był największym mistrzem metody spekulatyw- nej od czasów Arystotelesa, a on sam jest nie tylko zdolny nosić miano heglisty, lecz również pragnie je nosić.37 Istotnie, nieskrywany podziw Haldane’a dla myśli i kultury niemieckiej doprowadził do haniebnego ataku na niego na początku I wojny światowej.38

W nocie biograficznej poprzedzającej jego rozprawę zamieszczoną w pierwszym tomie wydanej przez J. H. Muirheada Contemporary British Philosophy Haldane zauważa, że bardziej oddziałała na niego metoda Hegla niż jego szczegółowa teoria Absolutu. Ale dodaje, że w jego przekonaniu Hegel bardziej zbliżył się do ostatecznie prawdziwego poglądu niż ktokolwiek od czasów starożytnych Greków.

McTaggart łączył doktrynę, że istniejąca rzeczywistość składa się z duchowych ja, z ateizmem.38 Ale idealiści osobowi przyjmowali na ogół jakąś postać teizmu. Jako przykład możemy obrać Jamesa Warda (1843-1925), przyrodnika, psychologa i filozofa, który studiował przez pewien czas w Niemczech, gdzie znalazł się pod wpływem Lotzego, a ostatecznie zajmował katedrę logiki i filozofii umysłu w Cambridge (1897-1925). W 1886 r. Ward zamieścił w Encyclopaedia Britannica słynny artykuł o psychologii, który stał się później podstawą jego Psychological Principles („Zasady psychologii”, 1918), dzieła będącego pod wyraźnym wpływem takich filozofów niemieckich, jak Lotze, Wundt i Brentano. Ward zdecydowanie przeciwstawiał się psychologii asocjacjonistycznej. Jego zdaniem treść świadomości składa się z „przedstawień”, te zaś tworzą kontinuum. Nie są one odrębnymi, odosobnionymi zdarzeniami czy wrażeniami, na które można rozdzielić kontinuum przedstawień. Nowe przedstawienie wprowadza oczywiście świeży materiał, ale nie jest po prostu dodatkową pozycją

Lepiej znanym przedstawicielem osiemnastowiecznej myśli amerykańskiej jest Jonathan Edwards (1703-1758), wybitny teolog kon- gregacjonalista. Wykształcony w Yale, w 1717 r. zapoznał się z Rozważaniami Locke’a, a w 1730 r. z dziełem Hutchesona, Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue („Badania nad pochodzeniem naszych idei piękna i cnoty”). Choć początkowo był teologiem kalwinistą, pełniącym przez większość życia w różnych miej-

Oczywisty zarzut wobec tej teorii głosi, że zakłada ona bądź to, iż charakter człowieka jest ustalony od początku, bądź że kształtowany jest jedynie przez czynniki pozostające poza jego kontrolą. Faktycznie jednak Mili jest w pełni gotów przyznać, że „nasz charakter zostaje stworzony dla nas w równej mierze, jak i przez nas”.54 Zarazem dodaje, i rzeczywiście musi dodać, jeśli ma zachować spójność ze swymi przesłankami dotyczącymi przyczynowości, że pragnienie zmiany naszego charakteru jest ukształtowane dla nas. Na przykład doświadczenie, jak przykre konsekwencje miał charakter, jaki już posiadamy, albo jakieś inne silne uczucie, takie jak uczucie podziwu, które w nas powstało, może spowodować, iż człowiek pragnie zmienić swój charakter.

Można powiedzieć, że sam Mili popada w trudności. Przyznaje, na przykład, że jednostka może mieć udział w kształtowaniu swego charakteru. A naprawdę przyznanie tego jest dlań istotne, jeśli jego idea wolności obywatelskiej, niezbędnej dla samorozwoju, ma mieć jakiś sens. Ale na gruncie przesłanek samego Milla, każdy wysiłek, jaki podejmuje człowiek mając na względzie ulepszanie siebie samego, musi być uwarunkowany przyczynowo. A na dłuższą metę, co może znaczyć to, iż człowiek ma czynny udział w kształtowaniu własnego charakteru, poza tym, że przyczyny warunkujące jego charakter nie są po prostu zewnętrzne, wychowawcze i środowiskowe, lecz również wewnętrzne, filozoficzne i psychologiczne? Ale to raczej nie zgadza się z tym, co ludzie potocznie rozumieją przez twierdzenie, że człowiek jest wolny, że nie jest po prostu wytworem swego środowiska, lecz może z powodzeniem uczestniczyć czynnie w kształtowaniu swego charakteru. Mili powinien zatem bądź przyjąć i uznać determinizm, którego usiłuje uniknąć, bądź powiedzieć wyraźnie, że takimi terminami jak „wolny” i „wolność” posługuje się w jakimś swoistym, własnym sensie, który Bentham nazwałby sensem „metafizycznym”.

Najważniejszą klasą zdań werbalnych są definicje, a definicja jest „zdaniem, które przedstawia znaczenie danego słowa: a mianowicie przedstawia już to znaczenie, jakie ono ma w języku potocznym, już to takie, jakie mówiący czy piszący zamierza mu nadać dla poszczególnych celów swego rozumowania”.16 Mili nie wyklucza zatem użycia słów, dla szczególnych celów, na nowe sposoby. Podkreśla jednak potrzebę bardzo starannego badania potocznego języka, zanim podejmie się zadania reformy języka. Badanie bowiem różnych odcieni znaczeniowych, jakie słowo ma w potocznym użyciu, czy zmian jego użycia, może odsłonić rozróżnienia i inne ważne czynniki, które niedoszły reformator języka bezwzględnie powinien mieć na uwadze.

Powróćmy na chwilę do zdań realnych i rozważmy zdanie ogólne, takie jak: „Wszyscy ludzie są śmiertelni”.17 Oglądane z pewnego punktu widzenia, jako, jak mówił Mili, część prawdy spekulatywnej, znaczy ono, że cechom człowieka zawsze towarzyszy cecha śmiertelności. A analiza pokazuje, że znaczy to, iż pewnym zjawiskom regularnie towarzyszą inne zjawiska. Ale możemy również patrzeć na owo zdanie jako na zapisek dla pamięci gwoli praktycznego użytku. Wówczas znaczy ono, że „cechy człowieka stanowią podstawę do stwierdzenia śmiertelności, są znakiem śmiertelności”.18 Innymi słowy, mówi nam ono, czego oczekiwać. Według Milla te różne znaczenia są ostatecznie równoważne. Ale w rozumowaniu naukowym szczególnie ważna jest praktyczna strona znaczenia, ta jego strona, która pozwala przewidywać.

Można wysunąć zarzut, że Mili nie interpretuje „zawsze” jako „koniecznie”. Jeśliby tak było, czyniłoby to ze zdania: „Wszyscy ludzie są śmiertelni”, zdanie o istocie lub zdanie werbalne. Śmiertelność bowiem byłaby wówczas jedną z cech tworzących konotację słowa „człowiek”. Mili uznaje faktycznie zdanie: „Wszyscy ludzie są śmiertelni”, za zdanie realne. Toteż „zawsze” nie znaczy „koniecznie”, lecz: „o tyle, o ile wskazują wszystkie obserwacje”. Ponadto, choć Mili może wypowiadać się niekiedy w sposób zakładający czy sugerujący realistyczną teorię powszechników, jest faktem powszechnie znanym, że w trakcie rozważań nad sylogizmem podtrzymuje teorię nominali- styczną. Innymi słowy, wyrażenie „wszyscy ludzie” trzeba rozumieć w terminach denotacji. Znaczy ono: „wszyscy konkretni ludzie”. A jeśli wiemy, że wszyscy konkretni ludzie są śmiertelni, wiemy, że każdy konkretny człowiek jest śmiertelny.

Aby uczynić z owego wnioskowania wnioskowanie poprawne, musimy powiedzieć, że zdanie: „Wszyscy ludzie są śmiertelni”, nie jest po prostu zapisem minionego doświadczenia dotyczącego umierających ludzi, lecz wnioskiem indukcyjnym, który wykracza poza dane empiryczne i służy do przewidywania, mówiąc nam, czego oczekiwać.