Daily Archives 17 listopada 2015

Jawnym składnikiem metafizycznym myśli Spencera jest, dość paradoksalnie, jego filozofia Niepoznawalnego. Zagadnienie to zostało wprowadzone w kontekście rozważań o rzekomym konflikcie między religią a nauką. „Spośród wszelkich antagonizmów między przekonaniami, najstarszym, najszerszym, najgłębszym i najważniejszym jest antagonizm między religią a nauką.” 57 Oczywiście, jeśli pojmować religię po prostu jako doświadczenie subiektywne, trudno, by powstał konflikt między nią a nauką. Ale jest inaczej, jeśli uwzględniamy wierzenia religijne. W odniesieniu do konkretnych zdarzeń wyjaśnienia nadnaturalne zostały wyparte przez wyjaśnienia naukowe, czyli naturalne. A religią musiała ograniczyć się mniej lub bardziej do wyjaśniania istnienia wszechświata jako całości.58 Ale jej argumenty są nie do przyjęcia dla każdego, kto posiada naukowy światopogląd. W tym zatem sensie istnieje konflikt między umysłowością religijną i naukową. A można go roztrzygnąć, według Spencera, tylko dzięki filozofii Niepoznawalnego.

Przechodząc do badań logicznych Bradleya, musimy przede wszystkim zwrócić uwagę na jego dążność do oddzielenia logiki od psychologii. Nie trzeba mówić, że nie kwestionuje on prawomocności badań nad pochodzeniem i kojarzeniem idei, badań zajmujących tak wybitne miejsce w filozofii empirystycznej od Locke’a do J. S. Milla. Utrzymuje jednak, że należą one do dziedziny psychologii, a jeśli mylimy badania logiczne z psychologicznymi, dojdziemy do udzielania psychologicznych odpowiedzi na logiczne pytania, do czego skłonni byli empiryści. „W każdym razie w Anglii zbyt długo żyliśmy w postawie psychologicznej.” 30

Możemy zatem powiedzieć, jeśli chcemy, że Mili przyjmuje teorię determinacji charakteru. Ale choć mówi, jak widzieliśmy, o doktrynie filozoficznej konieczności, nie stosuje z upodobaniem takich terminów jak „konieczność” i „determinacja”. Wywodzi natomiast, że zasadnicza przewidywalność działań ludzkich da się doskonale uzgodnić z wszystkim, co mogą zasadnie twierdzić rzecznicy wolności woli. Niektórzy metafizycy religijni, na przykład, nie znajdowali żadnej trudności w równoczesnym twierdzeniu, że Bóg przewiduje wszystkie działania ludzkie i że człowiek działa swobodnie. A jeśli przed- wiedza Boga da się uzgodnić z wolnością ludzką, da się z nią uzgodnić każda inna przedwiedza. A więc uznanie zasadniczej przewidywalności nie zabrania nam mówić, że człowiek działa swobodnie. Jest to raczej sprawa analizy tego, co się rozumie przez wolność. Jeśli ma to znaczyć, że kiedy stoję w obliczu alternatywnych dróg działania, mógłbym dokonać innego wyboru niż ten, jakiego faktycznie dokonałem – przyjąwszy nawet, że wszystkie czynniki, włącznie z charakterem, pragnieniami i motywami, są te same – to nie sposób przyznać, że człowiek jest wolny. Wolność bowiem w tym sensie nie dawałaby się uzgodnić z zasadniczą przewidywalnością: wynikałoby stąd, że działania ludzkie są przyczynowo nieuwarunkowane i przypadkowe. Jeśli jednak mówiąc, że człowiek jest wolny, mamy na myśli po prostu, że mógłby działać w inny sposób niż ten, w jaki faktycznie działa, gdyby jego charakter i motywy były inne niż są, oraz że on sam ma wpływ na kształtowanie swego charakteru – powiedzenie, że człowiek jest wolny, jest wówczas całkiem uprawnione. Istotnie, ci, którzy uznają wolność ludzką, nie mogą mieć nic więcej na myśli, chyba że gotowi są powiedzieć, że działania ludzkie to zdarzenia losowe i niewyjaśnialne.

Ale choć trudność przejścia od człowieka, który zabiega o własne osobiste szczęście, do człowieka, który zabiega o szczęście powszechne, maleje ze względu na akcent, jaki pada na naturę człowieka jako istoty społecznej, pozostaje zarzut, który można wytoczyć przeciw utylitarystycznej teorii obowiązku, niezależnie od tego, czy pojmuje się utylitaryzm w jego pierwotnej, Benthamowskiej postaci, czy w postaci rozwiniętej przez Milla.80 W każdym razie bowiem ci, którzy uznają znane twierdzenie Hume’a, że „powinien” nie można wyprowadzić z „jest”, że zdań powinnościowych nie można wyprowadzić ze zdań czysto faktycznych czy empirycznych, ci skłonni będą zarzucać, że to właśnie usiłują czynić utylitaryści. Ci bowiem stwierdzają, że jest faktem empirycznym, iż człowiek zabiega o szczęście, a następnie wnioskują, że powinien wykonywać czynności niezbędne do powiększania szczęścia, oraz że nie powinien wykonywać tych czynności, które zmniejszają szczęście lub zwiększają cierpienie czy nieszczęście.

Teoria Cairda, wyrażona w tej konkretnej wypowiedzi, jest niejasna. Można ją jednak rozjaśnić w następujący sposób. Caird stosuje w szczególności do poznania Heglowską tezę, że nie możemy uświadamiać sobie skończoności, nie uświadamiając sobie w utajeniu nieskończoności. Doświadczenie uczy nas, że umysły nasze są skończone i niedoskonałe. Ale możemy sobie to uświadamiać jedynie w świetle utajonej idei poznania zupełnego czy absolutnego, które w rezultacie byłoby jednością myśli i bytu. Ta właśnie utajona czy możliwa idea absolutnego poznania stanowi mgliście ujmowany wzorzec, w porównaniu z którym widzimy jasno nasze granice. Idea ta pociąga ponadto umysł jako idealny cel, działa więc w nas jako coś rzeczywistego i jest faktycznie absolutną inteligencją, w której świetle uczestniczymy.

Znając absolutny idealizm Bosanąueta, nie będzie się oczekiwało, by popierał tego typu teorię polityczną, która uznaje państwo za środek umożliwiający jednostkom (w potocznym sensie tego terminu) dążenie, w pokoju i bezpieczeństwie, do ich prywatnych celów. Wszystkie takie teorie zostają potępione jako powierzchowne, jako teorie „pierwszego spojrzenia”. „Jest to pierwsze spojrzenie człowieka z ulicy czy podróżnego przedzierającego się przez dworzec kolejowy, któremu szczelne zamknięcie się w sobie i skierowanie na siebie tłoczących się przed nim istot ludzkich jawi się jako oczywisty fakt. Natomiast występująca poza tą sceną logika społeczna oraz historia duchowa nie odbija się w jego postrzegającej wyobraźni.” Na przykład, przymusowe nauczanie jako usuwanie przeszkód na drodze do pełniejszego i szerszego rozwoju zdolności ludzkich. Oczywiście samo ustawodawstwo jest czymś pozytywnym, ale celem prawa jest przede wszystkim usuwanie przeszkód utrudniających osiąganie tego celu, dla którego istnieje społeczeństwo obywatelskie, celu. jakiego „rzeczywiście” chce każdy jego członek jako istota racjonalna.

Namysł nad rozwojem jednostkowego ja może więc dać nam pewien pogląd, jak rozmaite poziomy doświadczenia można ujmować i przekształcać w jednym, zjednoczonym i wszechobejmującym doświadczeniu, które stanowi Absolut. I tu Bosanąuet odwołuje się do analogii z myślą Dantego, znajdującą wyraz w Boskiej Komedii. Świat zewnętrzny i świat różnych ja są obecne w umyśle poety i znajdują wyraz w owym poemacie. Ludzkie ja są wprawdzie przedstawione jako istoty myślące i działające, jako rzeczywiste ja istniejące w sferze zewnętrznej. Zarazem wszystkie żyją jedynie poprzez swój udział w myślach, uczuciach i aktach, które tworzą umysł poety wyrażony w poemacie.

Metafizyka idealistyczna była więc metafizyką spirytualistyczną w tym sensie, że ostateczna rzeczywistość była dla niej w pewien sposób duchowa. Stąd wynika, że idealizm ostro przeciwstawiał się materializmowi. Wprawdzie skoro fenomenaliści usiłowali wykroczyć poza spór między materializmem a spirytualizmem, sprowadzając zarówno umysły jak też przedmioty fizyczne do zjawisk, których nie sposób właściwie opisywać ani jako duchowe, ani jako materialne, nie możemy zasadnie nazywać ich materialistami. Ale owe zjawiska były czymś oczywiście różnym od rzeczywistości duchowej idealistów. A widzieliśmy w każdym razie, że na bardziej pozytywistycznym skrzydle ruchu empirystycznego pojawiał się co najmniej metodologiczny materializm, tak zwany materializm naukowy – kierunek myślowy, którego idealiści nie darzyli sympatią.

Ponieważ każdy sąd jest prawdziwy lub fałszywy, skłonni jesteśmy naturalnie przyjmować, że stwierdza on lub neguje fakt, a jego prawdziwość i fałszywość zależą od odpowiedniości lub braku odpowied- niości względem jakiegoś faktycznego stanu rzeczy. Ale gdy sąd jednostkowy, taki jak: „Boli mnie ząb”, lub: „Ten liść jest zielony”, jak wydaje się na pierwszy rzut oka, odzwierciedla konkretny fakt, namysł pokazuje, że sąd ogólny jest wynikiem wnioskowania i że ma charakter sądu hipotetycznego. Jeśli na przykład mówię, że wszystkie ssaki są ciepłokrwiste, to z ograniczonej ilości przypadków wyprowadzam ogólny wniosek, i w rzeczywistości stwierdzam, że jeśli w danej chwili istnieje coś, co posiada inne własności bycia ssakiem, to posiada również własność ciepłokrwistości.38 Sąd ów jest więc hipotetyczny, a między idealną treść a rzeczywisty fakt zostaje wprowadzona luka. Sąd bowiem uznaje się za prawdziwy, nawet gdy w danej chwili nie ma rzeczywiście istniejących ssaków.

Jeśli chodzi o Ethical Studies, jest to sfera religii. Ideał moralny „nie zostaje urzeczywistniony w obiektywnym świecie państwa”27, lecz może być urzeczywistniony dla świadomości religijnej. To prawda, że „dla religii świat jest wyobcowany od Boga, a ja jest pogrążone w grzechu”.23 Zarazem dla świadomości religijnej dwa bieguny: Bóg i ja, to, co nieskończone i to, co skończone, są zjednoczone w wierze. Dla wiary religijnej grzesznik jest pogodzony z Bogiem i u- sprawiedliwiony oraz jest zjednoczony z innymi ja w społeczności wierzących. Vf sferze religii więc człowiek osiąga kres swych dążeń i spełnia wymóg moralności, by urzeczywistniać siebie jako „nieskończoną ałość” 2, ów wymóg, który na poziomie etycznym można spełniać jedynie niedoskonale, przez udział w społeczeństwie obywatelskim.

Pogląd na nauki fizykalne, jaki się tu zakłada, jest wyraźnie realistyczny. Mili mówi tak, jakbyśmy już wiedzieli, że przyroda jest jednorodna w tym sensie, że „całość faktów obecnych jest niewątpliwym wynikiem wszystkich faktów minionych”.74 Ale kiedy przypatrujemy się przyrodzie, nie dostrzegamy bezpośrednio konkretnych jednorodności i żadna ilość samych obserwacji nie pozwoli nam na przekształcenie ogólnej jednorodności w jednorodności szczegółowe. Przecież „porządek natury na pierwszy rzut oka przedstawia w każdej chwili chaos, który następuje po innym chaosie” 75. Innymi słowy, gdy poszukujemy przyczyny danego zdarzenia, stajemy w obliczu mnogości rzekomych czy możliwych przyczyn, a sama obserwacja nie pozwoli nam na określenie prawdziwej przyczyny. Zadania tego nie spełni też czysto myślowa analiza czy rozumowanie. Rozumowanie jest wprawdzie nieodzowne, w nauce bowiem musimy tworzyć hipotezy i dedu- kować ich konsekwencje. Hipotezy nie można jednak przekształcić w prawo natury, dopóki nie wyeliminuje się alternatywnych możliwości. To zaś wymaga metod eksperymentalnego badania. Wszystko to zakłada oczywiście istnienie obiektywnej jednorodności przyrody, a także oczekujących na odkrycie rzeczywistych praw przyczynowych. Przyjąwszy empirystyczną stronę myśli Milla, nie możemy wprawdzie dowieść powszechnej jednorodności przyrody inaczej niż a posteriori i stopniowo, w miarę jak odkrywamy faktyczne związki przyczynowe. Nie zmienia to jednak faktu, że Mili jest wyraźnie przeświadczony, iż takie związki oczekują na odkrycie. I niewątpliwie dlatego właśnie skłonny jest, jak widzieliśmy, mówić w taki sposób, jakby powszechną jednorodność przyrody można było poznać, zanim nauka odkryje konkretne prawa przyczynowe.

Zajmuje go ukazanie empirycznych podstaw istniejącej moralności. Podchodzi on do moralności w znacznej mierze z punktu widzenia psychologa. A jeśli uświadamiamy sobie to podejście, możemy zrozumieć jego genetyczne ujęcie sumienia i poczucia obowiązku. W przeciwieństwie do poglądu Dugalda Stewarta, że sumienie jest „pierwotną i niezależną władzą umysłu, która rozwinęłaby się w nas, choćbyśmy nie mieli żadnego doświadczenia zewnętrznego autorytetu” 22, Bain twierdzi, że „sumienie naśladuje w nas władzę zewnętrzną w stosunku do nas”.23 Innymi słowy, sumienie to wewnętrzne odbicie głosów rodziców, wychowawców i w ogóle zewnętrznego autorytetu. A poczucie obowiązku i powinności powstaje z ustalonego w dziecięcym umyśle skojarzenia między dokonywaniem działań zakazanych przez zewnętrzny autorytet a nałożonymi przezeń sankcjami.