Monthly Archives Listopad 2015

Metafizyka idealistyczna była więc metafizyką spirytualistyczną w tym sensie, że ostateczna rzeczywistość była dla niej w pewien sposób duchowa. Stąd wynika, że idealizm ostro przeciwstawiał się materializmowi. Wprawdzie skoro fenomenaliści usiłowali wykroczyć poza spór między materializmem a spirytualizmem, sprowadzając zarówno umysły jak też przedmioty fizyczne do zjawisk, których nie sposób właściwie opisywać ani jako duchowe, ani jako materialne, nie możemy zasadnie nazywać ich materialistami. Ale owe zjawiska były czymś oczywiście różnym od rzeczywistości duchowej idealistów. A widzieliśmy w każdym razie, że na bardziej pozytywistycznym skrzydle ruchu empirystycznego pojawiał się co najmniej metodologiczny materializm, tak zwany materializm naukowy – kierunek myślowy, którego idealiści nie darzyli sympatią.

Ponieważ każdy sąd jest prawdziwy lub fałszywy, skłonni jesteśmy naturalnie przyjmować, że stwierdza on lub neguje fakt, a jego prawdziwość i fałszywość zależą od odpowiedniości lub braku odpowied- niości względem jakiegoś faktycznego stanu rzeczy. Ale gdy sąd jednostkowy, taki jak: „Boli mnie ząb”, lub: „Ten liść jest zielony”, jak wydaje się na pierwszy rzut oka, odzwierciedla konkretny fakt, namysł pokazuje, że sąd ogólny jest wynikiem wnioskowania i że ma charakter sądu hipotetycznego. Jeśli na przykład mówię, że wszystkie ssaki są ciepłokrwiste, to z ograniczonej ilości przypadków wyprowadzam ogólny wniosek, i w rzeczywistości stwierdzam, że jeśli w danej chwili istnieje coś, co posiada inne własności bycia ssakiem, to posiada również własność ciepłokrwistości.38 Sąd ów jest więc hipotetyczny, a między idealną treść a rzeczywisty fakt zostaje wprowadzona luka. Sąd bowiem uznaje się za prawdziwy, nawet gdy w danej chwili nie ma rzeczywiście istniejących ssaków.

Jeśli chodzi o Ethical Studies, jest to sfera religii. Ideał moralny „nie zostaje urzeczywistniony w obiektywnym świecie państwa”27, lecz może być urzeczywistniony dla świadomości religijnej. To prawda, że „dla religii świat jest wyobcowany od Boga, a ja jest pogrążone w grzechu”.23 Zarazem dla świadomości religijnej dwa bieguny: Bóg i ja, to, co nieskończone i to, co skończone, są zjednoczone w wierze. Dla wiary religijnej grzesznik jest pogodzony z Bogiem i u- sprawiedliwiony oraz jest zjednoczony z innymi ja w społeczności wierzących. Vf sferze religii więc człowiek osiąga kres swych dążeń i spełnia wymóg moralności, by urzeczywistniać siebie jako „nieskończoną ałość” 2, ów wymóg, który na poziomie etycznym można spełniać jedynie niedoskonale, przez udział w społeczeństwie obywatelskim.

Pogląd na nauki fizykalne, jaki się tu zakłada, jest wyraźnie realistyczny. Mili mówi tak, jakbyśmy już wiedzieli, że przyroda jest jednorodna w tym sensie, że „całość faktów obecnych jest niewątpliwym wynikiem wszystkich faktów minionych”.74 Ale kiedy przypatrujemy się przyrodzie, nie dostrzegamy bezpośrednio konkretnych jednorodności i żadna ilość samych obserwacji nie pozwoli nam na przekształcenie ogólnej jednorodności w jednorodności szczegółowe. Przecież „porządek natury na pierwszy rzut oka przedstawia w każdej chwili chaos, który następuje po innym chaosie” 75. Innymi słowy, gdy poszukujemy przyczyny danego zdarzenia, stajemy w obliczu mnogości rzekomych czy możliwych przyczyn, a sama obserwacja nie pozwoli nam na określenie prawdziwej przyczyny. Zadania tego nie spełni też czysto myślowa analiza czy rozumowanie. Rozumowanie jest wprawdzie nieodzowne, w nauce bowiem musimy tworzyć hipotezy i dedu- kować ich konsekwencje. Hipotezy nie można jednak przekształcić w prawo natury, dopóki nie wyeliminuje się alternatywnych możliwości. To zaś wymaga metod eksperymentalnego badania. Wszystko to zakłada oczywiście istnienie obiektywnej jednorodności przyrody, a także oczekujących na odkrycie rzeczywistych praw przyczynowych. Przyjąwszy empirystyczną stronę myśli Milla, nie możemy wprawdzie dowieść powszechnej jednorodności przyrody inaczej niż a posteriori i stopniowo, w miarę jak odkrywamy faktyczne związki przyczynowe. Nie zmienia to jednak faktu, że Mili jest wyraźnie przeświadczony, iż takie związki oczekują na odkrycie. I niewątpliwie dlatego właśnie skłonny jest, jak widzieliśmy, mówić w taki sposób, jakby powszechną jednorodność przyrody można było poznać, zanim nauka odkryje konkretne prawa przyczynowe.

Zajmuje go ukazanie empirycznych podstaw istniejącej moralności. Podchodzi on do moralności w znacznej mierze z punktu widzenia psychologa. A jeśli uświadamiamy sobie to podejście, możemy zrozumieć jego genetyczne ujęcie sumienia i poczucia obowiązku. W przeciwieństwie do poglądu Dugalda Stewarta, że sumienie jest „pierwotną i niezależną władzą umysłu, która rozwinęłaby się w nas, choćbyśmy nie mieli żadnego doświadczenia zewnętrznego autorytetu” 22, Bain twierdzi, że „sumienie naśladuje w nas władzę zewnętrzną w stosunku do nas”.23 Innymi słowy, sumienie to wewnętrzne odbicie głosów rodziców, wychowawców i w ogóle zewnętrznego autorytetu. A poczucie obowiązku i powinności powstaje z ustalonego w dziecięcym umyśle skojarzenia między dokonywaniem działań zakazanych przez zewnętrzny autorytet a nałożonymi przezeń sankcjami.

Kiedy jednak w etologii przechodzimy do kształtowania się charakteru, szczególnie charakteru narodowego, pojawia się nieco miejsca dla eksperymentu. Sama obserwacja nie wystarcza jednak, by ustanowić etologię jako naukę, jej metoda musi być zatem „całkowicie dedukcyjna”.87 Znaczy to, że musi ona zakładać psychologię, a jej zasady muszą być wydedukowane z ogólnych praw psychologii, natomiast co do uznanych już praw empirycznych dotyczących tworzenia się charakteru, indywidualnego czy narodowego, trzeba wykazać, że są wywodliwe z owych zasad, a więc, że pełnią rolę ich sprawdzianów. Ponadto, z chwilą stanowczego ustalenia zasad etologii otworzy się droga rozwoju odpowiedniej sztuki, sztuki praktycznego wychowania, która będzie zdolna posługiwać się owymi zasadami mając na uwadze wytworzenie pożądanych skutków lub zapobieganie skutkom niepożądanym.

Na początku 1858 r. Spencer nakreślił schemat dzieła pod tytułem A System of Syntheticic Philosophy („System filozofii syntetycznej”), a rozpowszechniany w 1860 r. projekt uwzględniał dziewięć tomów. First Principles („Pierwsze zasady”) ukazały się w jednym tomie w 1862 r„ a The Principles of Biology („Zasady biologii”) w dwóch tomach w latach 1864-1867. The Principles of Psychology, ogłoszone pierwotnie w jednym tomie w 1855 r„ ukazały się w dwóch tomach w latach 1870-1872, zaś trzytomowe The Principles of Sociology ne szkodliwe dla człowieka i społeczeństwa. Ale w społeczeństwach przeszłości kodeksy etyczne wiązały się z jakimś autorytetem lub z ideą autorytetu Boskiego i narzuconych Boskich sankcji, zaś z biegiem czasu etyka stała się stopniowo niezależna od przekonań poza- etycznych i stopniowo też rozwijał się światopogląd moralny oparty po prostu na dających się stwierdzić naturalnych następstwach działań. Innymi słowy, ewolucja w dziedzinie moralności zmierzała ku rozwojowi utylitaryzmu. Trzeba tu jednak dodać, że utylitaryzm należy rozumieć tak, by znalazło się miejsce dla rozróżnienia między etyką względną i absolutną. W istocie, sama idea ewolucji wskazuje na postępowanie ku idealnej granicy. A w owym rozwoju nie można cnót oddzielić od rozwoju społecznego. „Niemożliwe jest współistnienie doskonałego człowieka i niedoskonałego społeczeństwa.”51 Ponieważ Spencer uznaje utylitaryzm za etykę opartą na nauce, jest zrozumiałe, iż chce pokazać, że nie jest to po prostu jeden z wielu wzajemnie wykluczających się systemów, lecz że może on znaleźć miejsce dla prawd zawartych w innych systemach. Utrzymuje więc, na przykład, że w utylitaryzmie, właściwie rozumianym, jest miejsce dla stanowiska raczej uwydatniająrego pojęcia dobra, zła i obowiązku, niż osiągania szczęścia. Bentham mógł myśleć, że do szczęścia trzeba dążyć wprost, stosując rachunek przyjemności. Ale był w błędzie. Mógłby wprawdzie mieć słuszność, gdyby osiąganie szczęścia nie zależało od spełnienia pewnych warunków. Ale w tym przypadku każde działanie byłoby moralne, jeśli wytwarzałoby przyjemność. A pogląd taki jest niezgodny ze świadomością moralną. Osiąganie szczęścia zależy faktycznie od spełniania pewnych warunków, to znaczy od przestrzegania pewnych wskazań czy reguł moralnych.52 I właśnie do spełniania tego rodzaju warunków powinniśmy dążyć bezpośrednio. Bentham sądził, iż każdy wie, czym jest szczęście, i że jest ono bardziej zrozumiałe niż, powiedzmy, zasady sprawiedliwości. Ale pogląd ten jest przeciwieństwem prawdy. Zasady sprawiedliwości są łatwo zrozumiałe, zaś bynajmniej niełatwo powiedzieć, czym jest szczęście. Spencer bronił zatem tego, co nazywa utylitaryzmem „racjonalnym”, który „za swój bezpośredni cel uznaje zgodność z pewnymi zasadami, jakie, z natury rzeczy, przyczynowo warunkują dobrobyt”.53

Przyjąwszy pogląd Greena, że państwo istnieje, by wspierać wspólne dobro, tworząc i podtrzymując warunki, w których wszyscy jego obywatele mogą jako osoby rozwijać swe możliwości, jest zrozumiałe, że nie darzy on sympatią ataków na prawodawstwo społeczne jako naruszające wolność jednostki, jeśli wolność oznacza możność robienia co się chce, bez zważania na innych. Niektórzy, zauważa, mówią, że ich prawa zostają naruszone, jeśli zabrania im się, na przykład, budować domy bez zważania na wymogi sanitarne lub posyłać dzieci do pracy, nie dając im żadnego wykształcenia. Faktycznie jednak żadne prawa nie zostają naruszone. Prawa człowieka zależą bowiem od uznania społecznego, dotyczącego dobrobytu społeczeństwa jako całości. A jeśli społeczeństwo zaczyna dostrzegać, czego nie dostrzegało przedtem, że dobro powszechne wymaga nowego prawa, takiego jak prawo nakazujące elementarne wykształcenie, przestaje uznawać poprzednie prawo.

Można powiedzieć, że wśród właściwych idealistów brytyjskich wpływ Kanta odczuwali szczególnie T. H. Green i E. Caird. Ale był on zmieszany z wpływem Hegla. Dokładniej mówiąc, Kant był traktowany jako zapowiedź Hegla i czytano go, jak to powiedziano, przez Heglowskie okulary. Istotnie, J. H. Stirling otwarcie bronił w swym dziele The Secret oj Hegel („Tajemnica Hegla”, 1865) poglądu, że filozofia Kanta, jeśli ją właściwie rozumieć i oceniać, prowadzi wprost do heglizmu. Choć więc możemy powiedzieć prawdziwie, że wpływ Hegla jest wyraźniejszy w absolutnym idealizmie Bradleya i Bosan- queta niż w filozofii Greena, nie chodzi bynajmniej o sugestię, iż możemy podzielić idealistów brytyjskich na kantystów i heglistów. Pomijając pewnych pionierów, wpływ Hegla odczuwano od początku

Ale choć jednym z zadań, jakie Caird wyznacza filozofowi jest pokazywanie, w jaki sposób nauka wskazuje na ową podstawową zasadę syntezy podmiotu i przedmiotu jako na jedność w różnorodności, sam poświęca swą uwagę głównie świadomości religijnej. A w tej dziedzinie skłania się do wyjścia poza podmiot i przedmiot ku leżącej u ich podłoża jedności i podstawie. Podmiot i przedmiot są od siebie różne. Istotnie, „całe nasze życie przebiega między tymi dwoma elementami, zasadniczo różnymi od siebie, a nawet sobie przeciwstawnymi”.38 Zarazem jednak są one powiązane z sobą nawzajem w taki sposób, iż jednego nie sposób pojąć bez drugiego.33 Toteż „zmuszeni jesteśmy poszukiwać tajemnicy ich bytu w wyższej zasadzie, której jedność ukazują one w swym wzajemnym oddziaływaniu na siebie, którą zakładają jako swój początek i na którą wskazują jako na swój cel”.30

Wśród współczesnych Ferriera warto wspomnieć Johna Grote’a (1813-1866), brata historyka. Profesor filozofii moralnej w Cambridge w latach 1855-1866, opublikował część I Exploratio philosophica („Badanie filozoficzne”) w 1865 r. Część II ukazała się pośmiertnie w 1900 r. Jego Examination of Utilitarian Philosophy („Badania dotyczące filozofii utylitarystycznej”, 1870), oraz A Treatise on the Moral Ideas („Traktat o ideach moralnych”, 1876) zostały opublikowane również po jego śmierci. Dziś Grotę jest wprawdzie jeszcze mniej znany niż Ferrier, ale jego krytyka fenomenalizmu i hedonistycznego utylitaryzmu nie jest bez wartości.

Odrzuciwszy zatem materializm, w postaci mechanistycznej teorii przyrody, oraz dualizm, Ward odwołuje się do czegoś, co nazywa spirytualistycznym monizmem. Termin ten nie wyraża jednak przekonania, że istnieje jedna tylko substancja czy jeden byt. Pogląd Warda głosi, że wszystkie jestestwa są w pewnym sensie duchowe, to znaczy, wszystkie posiadają stronę psychiczną. Jego teoria jest więc pluralistyczna, a w drugim zbiorze wykładów Giffordowskich, który ukazał się w 1911 r. pod tytułem The Realm of Ends or Pluralism and Theism („Państwo celów, czyli pluralizm i teizm”), mówi raczej o pluralistycznym spirytualizmie niż o spirytualistycznym monizmie, choć, jeśli właściwie rozumieć ten ostatni termin, oba terminy mają to samo znaczenie.