Category Wiedza

Wśród tych, którzy przyczynili się do rozpowszechnienia znajomości heglizmu w Wielkiej Brytanii, na uwagę zasługuje William Wallace (1844-1897), następca Greena jako Whyte’owski profesor filozofii moralnej w Oksfordzie. W 1874 r. opublikował on przekład Heglowskiej Logiki wraz z wprowadzeniem do niej czy jej wstępnym opracowaniem. Rzecz ta wchodzi w skład Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,4S Później opublikował przejrzane i rozszerzone wydanie dwutomowe, przy czym przekład ukazał się w 1892 r., a poważnie powiększone Prolegomena49 wydał w 1894 r. Wallace opublikował również w 1894 r. przekład, z pięcioma rozdziałami wstępnymi, Heglowskiej „filozofii ducha” stanowiącej również część „Encyklopedii”. Ponadto napisał tom o Kancie dla wydawanej przez Blackwooda serii klasyków filozofii oraz książkę pod tytułem Life of Schopenhauer („Życie Schopenhauera”, 1890). Jego Lectures and Essays on Natural Theology and Ethics („Wykłady i rozprawy o naturalnej teologii i etyce”), które ukazały się pośmiertnie w 1898 r„ ukazują wyraźne pokrewieństwo między jego myślą a Johna Cairda spekulatywną interpretacją religii w ogólności, zaś chrześcijaństwa w szczególności.

W stadium pierwszym, w stadium „religii obiektywnej” panuje świadomość przedmiotu, wprawdzie nie jako przedmiotu w abstrakcyjnym, technicznym sensie tego terminu, lecz w postaci rzeczy zewnętrznych, którymi człowiek czuje się otoczony. W tym stadium człowiek nie może utworzyć idei niczego, „czemu nie może nadać postaci istnienia w przestrzeni i czasie”.39 Możemy przyjąć, że ma on jakąś mglistą świadomość jedności obejmującej zarówno jego samego jak też inne rzeczy, ale ideę tego, co boskie, może utworzyć jedynie uprzedmiotowiając ją w postaci bogów.

W latach 1829-1830 Mili zaznajomił się z doktrynami zwolenników Saint-Simona.5 Nie zgadzając się z nimi w wielu kwestiach, uznawał ich krytykę ekonomii leseferyzmu za coś, co wyraża ważne prawdy. Ponadto, „cel ich wydawał mi się pożądany i racjonalny, choć ich środki mogły być nieskuteczne”.4 Mili zawsze w głębi serca pozostał rzeczywistym indywidualistą, stanowczym rzecznikiem wolności jednostki. Był jednak w pełni przygotowany do modyfikacji indywidualizmu w interesie powszechnego dobrobytu.

W istocie, jak się wydaje, Mili zmierza ku tego rodzaju idei. Zauważa on, na przykład, że mocną podstawą moralności utylitarnej „są ludzkie uczucia społeczne”.27 Te uczucia można opisać jako „pragnienie zgodnego współżycia z innymi, stanowiące już obecnie potężny czynnik w naturze ludzkiej, jeden z tych czynników, które mają, na szczęście, tendencję do wzmagania się, i to nawet bez udziału jakiegoś wyraźnego wpajania, dzięki samym już tylko wpływom postępującej cywilizacji. Życie w społeczeństwie jest jednocześnie czymś tak naturalnym, tak niezbędnym i tak właściwym człowiekowi, że może on myśleć o sobie tylko jako o członku jakiegoś zespołu, chyba że zachodzą jakieś okoliczności wyjątkowe, albo że chce się od tego zespołu oderwać wysiłkiem wyobraźni”.28 Mili podkreśla wprawdzie, że uczucia społeczne rosną pod wpływem wykształcenia i postępującej cywilizacji, a im bardziej rosną, tym bardziej dobro wspólne czy powszechne jawi się jako pożądane, jako przedmiot starań. Podkreśla jednocześnie, że uczucie społeczne ma swe źródło w samej naturze ludzkiej i że „u tych, którzy są w nie wyposażeni, ma ono wszelkie cechy uczucia naturalnego. Nie uważają go oni za przesąd, wpojony przez wychowanie lub prawo narzucone despotycznie przez społeczeństwo, lecz za cechę charakteru, której brak nie jest pożądany. To przekonanie stanowi ostateczną sankcję moralności największego szczęścia”.2

Większość zdań, jakie uznajemy, zauważa Mili, to zdania uznawane nie z powodu jakichś bezpośrednich świadectw ich prawdziwości, lecz dlatego, że zostały wyprowadzone z innych zdań, których prawdziwość, zasadnie lub bezzasadnie, już zakładamy. Krótko mówiąc, większość zdań, jakie uznajemy, to zdania wywnioskowane z innych zdań. Ale mogą być dwa główne rodzaje wnioskowania. Z jednej strony możemy wywnioskować zdania z innych zdań, równie lub bardziej ogólnych. Z drugiej strony możemy wywnioskować zdania z innych zdań, mniej ogólnych niż tamte. W pierwszym przypadku mamy to, co nazywa się powszechnie wnioskowaniem lub rozumowaniem dedukcyjnym, zaś w drugim przypadku mamy wnioskowanie indukcyjne.

W 1848 r. Mili ogłosił swe Zasady ekdhomii politycznej.7 W 1851 r. poślubił Harriet Taylor, z którą był w stosunkach głębokiej przyjaźni od 1830 r., a której pierwszy mąż zmarł w 1849 r. W rok po śmierci żony, w 1859 r. Mili opublikował swą rozprawę O wolności, w 1861 r. rozprawę O rządzie reprezentacyjnym, a w 1863 r. Utyli- taryzm.s An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy („Rozważania nad filozofią Sir Williama Hamiltona”) oraz niewielki tom pod tytułem Auguste Comte and Positivism („Auguste Comte i pozytywizm”) ukazały się w 1865 r.

Logika, utrzymuje Mili, zajmuje się wnioskowaniami wychodzącymi od prawd uprzednio znanych, oczywiście nie w tym sensie, że logik powiększa naszą wiedzę o świecie przeprowadzając faktycznie rzeczywiste wnioskowania, lecz w tym, że dostarcza sprawdzianów czy kryteriów służących określaniu wartości wnioskowania czy dowodu, a w konsekwencji przeświadczenia, o ile uchodzi ono za oparte na dowodzie. Ale wnioskowanie jest ..operacją, którą zazwyczaj przeprowadza się za pomocą słów i która w złożonych przypadkach nie może się inaczej odbywać”.14 Słusznie jest zatem rozpoczynać systematyczne badania logiczne od rozważań nad językiem.

Wolność woli, czyli wolność w sensie psychologicznym, Mili rozważa w swym Systemie logiki, w księdze pod ogólnym tytułem: „O logice nauk moralnych i społecznych”, oraz w swym An Examination oj Sir William Hamilton’s Philosophy. Ale ponieważ zainteresowanie zagadnieniem wolności woli wynika na ogół z jego związków z etyką i z kwestiami moralnymi czy prawnymi, dotyczącymi odpowiedzialności, dopuszczalne wydaje się podjęcie tego zagadnienia i rozważanie go tu poza ogólnym kontekstem logicznym, w którym faktycznie Mili je rozpatruje.

Jawnym składnikiem metafizycznym myśli Spencera jest, dość paradoksalnie, jego filozofia Niepoznawalnego. Zagadnienie to zostało wprowadzone w kontekście rozważań o rzekomym konflikcie między religią a nauką. „Spośród wszelkich antagonizmów między przekonaniami, najstarszym, najszerszym, najgłębszym i najważniejszym jest antagonizm między religią a nauką.” 57 Oczywiście, jeśli pojmować religię po prostu jako doświadczenie subiektywne, trudno, by powstał konflikt między nią a nauką. Ale jest inaczej, jeśli uwzględniamy wierzenia religijne. W odniesieniu do konkretnych zdarzeń wyjaśnienia nadnaturalne zostały wyparte przez wyjaśnienia naukowe, czyli naturalne. A religią musiała ograniczyć się mniej lub bardziej do wyjaśniania istnienia wszechświata jako całości.58 Ale jej argumenty są nie do przyjęcia dla każdego, kto posiada naukowy światopogląd. W tym zatem sensie istnieje konflikt między umysłowością religijną i naukową. A można go roztrzygnąć, według Spencera, tylko dzięki filozofii Niepoznawalnego.

Przechodząc do badań logicznych Bradleya, musimy przede wszystkim zwrócić uwagę na jego dążność do oddzielenia logiki od psychologii. Nie trzeba mówić, że nie kwestionuje on prawomocności badań nad pochodzeniem i kojarzeniem idei, badań zajmujących tak wybitne miejsce w filozofii empirystycznej od Locke’a do J. S. Milla. Utrzymuje jednak, że należą one do dziedziny psychologii, a jeśli mylimy badania logiczne z psychologicznymi, dojdziemy do udzielania psychologicznych odpowiedzi na logiczne pytania, do czego skłonni byli empiryści. „W każdym razie w Anglii zbyt długo żyliśmy w postawie psychologicznej.” 30

Możemy zatem powiedzieć, jeśli chcemy, że Mili przyjmuje teorię determinacji charakteru. Ale choć mówi, jak widzieliśmy, o doktrynie filozoficznej konieczności, nie stosuje z upodobaniem takich terminów jak „konieczność” i „determinacja”. Wywodzi natomiast, że zasadnicza przewidywalność działań ludzkich da się doskonale uzgodnić z wszystkim, co mogą zasadnie twierdzić rzecznicy wolności woli. Niektórzy metafizycy religijni, na przykład, nie znajdowali żadnej trudności w równoczesnym twierdzeniu, że Bóg przewiduje wszystkie działania ludzkie i że człowiek działa swobodnie. A jeśli przed- wiedza Boga da się uzgodnić z wolnością ludzką, da się z nią uzgodnić każda inna przedwiedza. A więc uznanie zasadniczej przewidywalności nie zabrania nam mówić, że człowiek działa swobodnie. Jest to raczej sprawa analizy tego, co się rozumie przez wolność. Jeśli ma to znaczyć, że kiedy stoję w obliczu alternatywnych dróg działania, mógłbym dokonać innego wyboru niż ten, jakiego faktycznie dokonałem – przyjąwszy nawet, że wszystkie czynniki, włącznie z charakterem, pragnieniami i motywami, są te same – to nie sposób przyznać, że człowiek jest wolny. Wolność bowiem w tym sensie nie dawałaby się uzgodnić z zasadniczą przewidywalnością: wynikałoby stąd, że działania ludzkie są przyczynowo nieuwarunkowane i przypadkowe. Jeśli jednak mówiąc, że człowiek jest wolny, mamy na myśli po prostu, że mógłby działać w inny sposób niż ten, w jaki faktycznie działa, gdyby jego charakter i motywy były inne niż są, oraz że on sam ma wpływ na kształtowanie swego charakteru – powiedzenie, że człowiek jest wolny, jest wówczas całkiem uprawnione. Istotnie, ci, którzy uznają wolność ludzką, nie mogą mieć nic więcej na myśli, chyba że gotowi są powiedzieć, że działania ludzkie to zdarzenia losowe i niewyjaśnialne.

Ale choć trudność przejścia od człowieka, który zabiega o własne osobiste szczęście, do człowieka, który zabiega o szczęście powszechne, maleje ze względu na akcent, jaki pada na naturę człowieka jako istoty społecznej, pozostaje zarzut, który można wytoczyć przeciw utylitarystycznej teorii obowiązku, niezależnie od tego, czy pojmuje się utylitaryzm w jego pierwotnej, Benthamowskiej postaci, czy w postaci rozwiniętej przez Milla.80 W każdym razie bowiem ci, którzy uznają znane twierdzenie Hume’a, że „powinien” nie można wyprowadzić z „jest”, że zdań powinnościowych nie można wyprowadzić ze zdań czysto faktycznych czy empirycznych, ci skłonni będą zarzucać, że to właśnie usiłują czynić utylitaryści. Ci bowiem stwierdzają, że jest faktem empirycznym, iż człowiek zabiega o szczęście, a następnie wnioskują, że powinien wykonywać czynności niezbędne do powiększania szczęścia, oraz że nie powinien wykonywać tych czynności, które zmniejszają szczęście lub zwiększają cierpienie czy nieszczęście.