Category Wiedza

Dokonawszy podsumowania metafizycznej teorii państwa w kilku tezach, Hobhouse czuje się następnie zmuszony do przyznania, że Bosanąuet wypowiada się niekiedy w sposób nie mieszczący się łatwo w tym abstrakcyjnym schemacie. Ale jego sposób uporania się z ową trudnością polega na wykazywaniu, iż Bosanąuet dopuszcza się niespójności. Zauważa on, na przykład, że we wstępie do drugiego wydania The Philosophieal Theory of the State Bosanąuet odwołuje się do współpracy społecznej, która nie należy ściśle biorąc ani do państwa, ani do jednostek prywatnych jako takich. A to stanowisko uznaje za niespójne z tezą, że prawdziwe ja każdego człowieka znajduje swe właściwe ucieleśnienie w państwie. Hobhouse zauważa także, że w Social and International Ideals Bosanąuet mówi o państwie jako organie społeczeństwa, którego funkcją jest utrzymywanie warunków zewnętrznych niezbędnych do rozwoju najlepszego życia. Ten zaś sposób mówienia uznaje za niespójny z tezą, że państwo jest tożsame z całością budowli społecznej. Hobhouse wnioskuje, że, jeśli fragmenty te ukazują to, co Bosanąuet naprawdę myśli o państwie, powinien podjąć on przebudowę całej swej teorii” M.

Wszystko to mogłoby być w pełni wystarczające, gdyby tym, których rzeczywiście interesuje kwestia istnienia Boga, chodziło po prostu i wyłącznie o znalezienie jakiejś hipotezy wyjaśniającej. Ale jest zupełnie oczywiste, że nie o to chodzi. Dla osoby religijnej przekonanie o istnieniu Boga nie jest całkiem czymś takim jak przekonanie, że budowniczym Katedry św. Pawła w Londynie był Sir Chri- stopher Wren. Mili dostrzega to w ograniczonym stopniu, stawiając pytanie o pragmatyczną wartość czy użyteczność religii. Przyznając, że wiele zła wyrządzono w imię religii i że pewne przekonania religijne mogą być szkodliwe dla postępowania ludzkiego, nie jest skłonny podpisać się pod poglądem swego ojca, że religia jest „największym wrogiem moralności”.112 Religia bowiem, tak jak poezja, może dostarczyć człowiekowi ideałów wykraczających poza te, które faktycznie uznajemy za urzeczywistnione w ludzkim życiu. „Bezsporna jest zatem wartość religii dla jednostki, zarówno w przeszłości jak i dziś, jej wartość jako źródło osobistego zadowolenia i podniosłych uczuć.” 113 A w chrześcijaństwie znajdujemy myśl o idealnej dobroci ucieleśnionej w postaci Chrystusa.

O ile Caird wykracza poza rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem ku ostatecznej jedności, możemy powiedzieć, że nie absolutyzuje stosunku podmiot-przedmiot, tak jak to czyni Ferrier. Zarazem jego podejście epistemologiczne, mianowicie przez sposób powiązania podmiotu i przedmiotu, stwarza pewną trudność. Wyraźnie bowiem uznaje on, że „ściśle mówiąc, dla każdego z nas istnieje tylko jeden przedmiot i jeden podmiot”.42 To znaczy stosunek podmiot-przedmiot jest dla mnie, ściśle biorąc, stosunkiem między mną jako podmiotem a moim światem jako przedmiotem. A przedmiot musi obejmować innych ludzi. Jeśli więc nawet przyzna się, że od początku mam mglistą świadomość leżącej u podłoża jedności, wynika stąd, jak się wydaje, że ta jedność jest jednością mnie jako podmiotu i mojego przedmiotu, a inne osoby są częścią „mojego przedmiotu”. Trudno więc zrozumieć, jak wówczas można wykazać, że istnieją inne podmioty i że istnieje jedna i tylko jedna wspólna, leżąca u podłoża jedność. Zdrowy rozsądek może sugerować, że są to słuszne wnioski. Ale nie chodzi tu o zdrowy rozsądek, lecz raczej o zrozumienie, jak można uzasadnić owe wnioski, jeśli przyjęliśmy podejście Cairda. Idea leżącej u podłoża jedności może być sama w sobie całkiem wartościowa.43 Ale punkt wyjścia Cairda nie ułatwia wniosku, do którego Caird chce dojść. A z pewnością można wykazać, że Hegel dał wyraz mądrości wychodząc raczej od pojęcia Bytu niż od pojęcia stosunku podmiot- -przedmiot.

Trudność tę oczywiście dostrzega i rozważa sam Mili. I podsuwa rozmaite sposoby uporania się z nią. W ogólności jednak jego odpowiedź idzie w następującym kierunku. Dobro ogółu wymaga, by jednostce przyznane było tyle wolności, ile to możliwe. Toteż krzywdę wyrządzoną innym trzeba interpretować możliwie wąsko. Sądy większości co do tego, co byłoby dobroczynne dla jednostki, wcale nie są niezawodne. Społeczeństwo nie powinno wkraczać w dziedzinę prywatnej wolności, wyjąwszy przypadki, gdy „stwierdzamy określoną szkodę lub wyraźne jej ryzyko, czy to dla jednostki, czy dla społeczeństwa”.”

Innymi słowy, Kidd pomniejsza rozum jako siłę twórczą w ewolucji społecznej i kładzie nacisk na uczucie. A ponieważ pozbawia re- ligię jej treści intelektualnej i interpretuje ją jako najpotężniejszy wyraz emocjonalnej strony natury ludzkiej, przedstawia ją jako istotny czynnik postępu ludzkiego. A więc pełna wrogości krytyka religii, z jaką występuje niszczący rozum, jest według niego atakiem na postęp.

Spencer nie przeczy, że społeczeństwo typu wojującego miało do odegrania istotną rolę w procesie ewolucji rozumianej jako walka o byt, w której przeżywają najlepiej przystosowani. Ale utrzymuje, że choć konflikt wewnątrzspołeczny był konieczny dla kształtowania się i rozwoju społeczeństwa, rozwój cywilizacji sprawia, iż wojny są coraz bardziej niepotrzebne. Społeczeństwo typu wojującego staje się więc anachronizmem i potrzebne jest przejście do tego, co Spencer nazywa społeczeństwem typu przemysłowego. Nie znaczy to, że walka o byt ustaje. Lecz zmienia swą postać, staje się „przemysłową walką o byt”41, w której to społeczeństwo jest najlepiej przystosowane do przeżycia, które wytwarza „największą ilość najlepiej przystosowanych jednostek – jednostek najlepiej przystosowanych do życia w państwie przemysłowym”.42 W ten sposób Spencer usiłuje uniknąć oskarżenia, że gdy dochodzi do pojęcia społeczeństwa typu przemysłowego, odrzuca ideę walki o byt i przetrwanie najlepiej przystosowanych.

Oczywistą odpowiedzią na tę linię krytyki jest powiedzenie, że oczekiwanie doskonałej wewnętrznej spójności od metafizyki jest nieuprawnione. Z Bradleya interpretacji niedostatków myśli ludzkiej wynika przecież koniecznie, że wszelkie pojęcie Absolutu, jakie jesteśmy w stanie utworzyć, samo należy do dziedziny zjawisk. W istocie, cała metafizyka jest zjawiskiem. Bradley wcale nie waha się przed przyznaniem tego. Jak widzieliśmy, oświadcza, że filozofia, nie mniej niż religia, osiąga swą pełnię w Absolucie. Znaczy to, że filozofia jest zjawiskiem, które po przekształceniu zostaje włączone w nieskończone doświadczenie, które stanowi Absolut, lecz które przekracza nasze pojmowanie. Nie powinno nas zatem zaskakiwać, że samym twierdzeniom metafizyki nie udaje się dosięgnąć idealnego wzorca wewnętrznej spójności.

Scholastyczny czytelnik tej pomysłowej próbki dialektyki prawdopodobnie byłby skłonny zauważyć, że relacja nie jest „bytem” tej samej kategorii logicznej co jej terminy, i że nie ma żadnego sensu mówić, iż wymaga odniesienia do swych terminów za pomocą innych relacji. Ale oczywiście Bradley nie zamierzał powiedzieć, że sensownie jest mówić o relacjach odniesionych do swych terminów. Chodzi mu o to, że bądź muszą być one odniesione w ten sposób, bądź muszą być w ogóle niczym, oraz że obie te tezy są nie do przyjęcia.53 A jego wniosek głosi, że „relacyjny sposób myślenia – taki, którym porusza maszyneria terminów i relacji – musi dawać pozór, a nie prawdę. Jest on namiastką, wybiegiem, tylko kompromisem praktycznym, przeważnie niezbędnym, ale w końcu przeważnie nie dającym się obronić”.54

Bentham nie zajmuje się jednak po prostu stwierdzaniem tego, co uznaje za prawdę psychologiczną, mianowicie, że wszystkich ludzi popycha do działania dążenie do przyjemności i unikanie przykrości. Obchodzi go ustalenie obiektywnego kryterium moralności, moralnego charakteru ludzkich czynów. Tak więc, po przytoczonym wyżej zdaniu, w którym mówi, że natura poddała rodzaj ludzki rządowi przykrości i przyjemności, dodaje, że „tylko one mogą wskazywać, cośmy powinni czynić, oraz stanowić o tym, co będziemy czynili. Do ich tronu przytwierdzono z jednej strony miarę słuszności i niesłuszności, z drugiej łańcuch przyczyn i skutków”.18 Jeśli zatem przyjmujemy, że przyjemność, szczęście i dobro to terminy synonimiczne, a przykrość, nieszczęście i zło to również synonimy, natychmiast powstaje pytanie, czy jakikolwiek sens ma powiedzenie, że powinniśmy dążyć do tego, co dobre, a unikać tego, co złe, skoro jest faktem psychologicznym, że zawsze dążymy do tego pierwszego, a usiłujemy uniknąć tego drugiego.

Jest rzeczą zrozumiałą, że kiedy pewni autorzy brytyjscy podjęli próbę pokazania, że ostateczna odpowiedzialność za I wojnę światową spoczywa całkowicie i wyraźnie na barkach takich filozofów niemieckich jak Hegel, filozofia polityki Bosanqueta znalazła się w polu tej krytyki. Na przykład w The Metaphysical Theory oj the State („Metafizyczna teoria państwa”, 1918): L. T. Hobhouse’a30, autor, choć zasadniczo zainteresowany Hegłem, sporo miejsca poświęca krytyce Bosanqueta, w którym słusznie upatruje filozofa polityki stojącego wśród filozofów brytyjskich najbliżej Hegla.

Jest oczywiście prawdą, że Mili odchodzi bardzo daleko od benthamizmu. To odejście można dostrzec również w dziedzinie ekonomii. Na przykład, potępiając ustawy wymierzone w związki zawodowe i stowarzyszenia, których celem są podwyżki poziomu płac, oparł się przede wszystkim na przeświadczeniu, że prywatnej przedsiębiorczości w ogóle, a dobrowolnym eksperymentom ekonomicznym szczególnie, powinna być przyznana swoboda działania. Ale zakłada to, że w granicach wyznaczonych przez inne czynniki można coś zrobić, by staraniem ludzi podnieść płace. Innymi słowy, nie ma żelaznego prawa płac, które sprawia, że wszelkie próby podniesienia ich są daremne.

Szczegóły rozwiązania tej trudności przez McTaggarta są zbyt złożone, by je tu rozważać. Zasada ogólna, którą wypowiada w podsumowaniu swego systemu, głosi, iż aby uniknąć sprzeczności między tezą, że możliwy jest wystarczający opis każdej substancji, a tezą, że żadna substancja nie jest prosta – „musi być jakiś opis pewnej substancji A, pociągający za sobą wystarczające opisy elementów wszystkich jej zbiorów części, występujących jako kolejne względem pewnego zbioru części”.29 Zdanie to samo w sobie nie mówi wprawdzie zbyt wiele, ale tok myśli McTaggarta jest następująey. Wystarczający opis substancji jest w zasadzie możliwy, jeśli spełnione są pewne warunki. Rozważmy substancję wszechobejmującą, świat. Składa się on z jednej czy więcej całości pierwszych, które z kolei składają się z części pierwszych. Części te można różnicować, na przykład, za pomocą odrębnych jakości. A wystarczający opis świata jest możliwy w zasadzie pod warunkiem, że opisy części pierwszych p o- ciągają za sobą wystarczające opisy części wtórnych, których ciąg biegnie w nieskończoność. Żeby jednak urzeczywistniało się owo pociąganie, części wtórne muszą być powiązane z sobą za pomocą czegoś, co McTaggart nazywał relacją określającej odpowiedniości. Załóżmy dla przykładu, że A i B są częściami pierwszymi danej substancji, oraz że opisuje się wystarczająco A i B odpowiednio w terminach jakości x i y. Relacja określającej odpowiedniości wymaga, by część wtórna części A pozwalała się wystarczająco opisać w terminach jakości y, a część wtórna części B w terminach jakości x. Jeśli przyjmiemy takie zespolone odpowiedniości określające, przenikające całą hierarchię kolejnych zbiorów części, to wystarczające opisy części pierwszych będą pociągały za sobą wystarczające opisy części wtórnych. Wystarczający opis substancji jest więc zasadniczo możliwy, mimo faktu, że jest ona podzielna w nieskończoność.