Category Wiedza

Mimochodem możemy zauważyć, że choć hedonizm był tylko jednym składnikiem teorii etycznej Locke’a21, stwierdzał on wyraźnie, że „rzeczy zatem są dobre albo złe tylko ze względu na przyjemność lub przykrość. Dobrym nazywamy to, co jest zdolne wywołać lub wzmóc w nas przyjemność albo zmniejszyć przykrość… Przeciwnie zaś, złym nazywamy to, co może w nas obudzić lub spotęgować przykrość lub zmniejszyć przyjemność”.22 Właściwość, którą Locke! nazywa tu „dobrem”, Bentham opisuje jako „użyteczność”. Bowiem „przez użyteczność rozumie się tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia… lub… zapobiega szkodzie, przykrości, złu lub nieszczęściu zainteresowanej strony”.23

Nie trzeba chyba mówić, że Mili uznaje, iż matematyka posiada pewne własności swoiste. Zauważa, na przykład, że „twierdzenia geometrii są niezależne od następstwa zdarzeń”.21 A dalej, prawdy matematyki „nie mają żadnego związku z prawdami przyczynowości… że gdzie dwie proste linie przecinają się ze sobą, tam kąty przeciwległe są równe, jest prawdą, co się tyczy wszelkich takich linii i kątów, bez względu na to, jaka była przyczyna ich powstania”.22 A w innym miejscu: rozumowanie matematyczne „nie pozwala nam na wprowadzanie, w żadnym ogniwie rozumowania, założenia, którego nie napotkaliśmy w samej budowie aksjomatu, postulatu czy definicji. Jest to zaleta, która je łączy z formalną logiką”.23

Można wysunąć zarzut, że Mili nigdy nie zamierzał powiedzieć, iż nauka zajmuje się po prostu stanami subiektywnymi w jakimś potocznym sensie tego terminu. Zarzut ten jest oczywiście słuszny. Jest całkowicie jasne, że Mili wcale nie miał zamiaru utrzymywać, że cały świat fizyczny składa się z jego, Milla, wrażeń w sensie subiektywnym. Ale wówczas musimy bądź zreifikować wrażenia, przekształcając je w publiczne przedmioty fizyczne, bądź musimy przyjąć, że twierdzenie, iż przedmiot fizyczny to stała możliwość wrażeń, to tyle co powiedzenie, że przedmiot fizyczny jest zdolny do powodowania wrażeń w czującym podmiocie. Pierwsza ewentualność byłaby bardzo osobliwą tezą, zaś druga zmierzałaby do ponownego wprowadzenia pojęcia rzeczy samych w sobie oraz rozziewu między światem nauki a rzeczywistością fizyczną, o czym już napomykano.

Joachim jest więc przeświadczony, że koherencyjną teoria prawdy ma przewagę nad wszystkimi rywalizującymi z nią teoriami. „Nigdy w to nie wątpiłem, że sama prawda jest jedna i cała, i zupełna, a wszelkie myślenie i doświadczenie porusza się w granicach uznawania prawdy i podlega jej jawnemu autorytetowi.” 89 Podobnie, Joachim nie wątpi, że różne sądy i cząstkowe systemy sądów są „bardziej lub mniej prawdziwe, to znaczy zbliżają się mniej lub bardziej do jednego wzorca”.40 Ale gdy zaczynamy wyłuszczać teorię koherencyjną, rzeczywiście zastanawiać się nad jej znaczeniem i konsekwencjami, powstają trudności, których nie można pominąć.

Można rzec, że pierwsza faza dziewiętnastowiecznego empiryzmu, znana jako ruch utylitarystyczny, została zapoczątkowana wraz z Ben- thamem. Ale choć skłonni jesteśmy naturalnie myśleć o nim jako o filozofie początków dziewiętnastego stulecia, jako że właśnie wówczas dawał się odczuć jego wpływ, Bentham urodził się w 1748 r., na dwadzieścia osiem lat przed śmiercią Hume’a. A niektóre jego prace były ogłaszane w ostatnich trzech dziesięcioleciach osiemnastego stulecia. Nie jesteśmy zatem zaskoczeni, że między empiryzmem osiemnastego i dziewiętnastego stulecia znajdujemy wyraźny element ciągłości. Dla przykładu, Bentham kontynuował stosowaną przez Hume’a metodę analizy redukcyjnej, redukcję, by tak rzec, całości do jej części, przedmiotu złożonego do jego pierwotnych czy prostych składników. Założeniem tej metody, co można zauważyć w filozofii Jamesa Milla, była fenomenalistyczna analiza jaźni. A w rekonstrukcji życia umysłowego z jego rzekomo prostych składników czyniono użytek z psychologii asocjacjonistycznej, którą w osiemnastym stuleciu rozwijał, na przykład, David Hartley2, nie mówiąc o Hume’owskim stosowaniu zasad kojarzenia idei. Natomiast w pierwszym rozdziale swego Fragment on Government („Fragment o rządzie”) Bentham wyrażał otwarcie swą wdzięczność wobec Hume’a za światło, jakie padło na jego umysł, gdy zobaczył jak Hume w Traktacie o naturze ludzkiej zburzył fikcję umowy czy ugody społecznej i pokazał, że wszelka cnota wspiera się na użyteczności. Bentham z pewnością był również pod wpływem myśli francuskiego Oświecenia, szczególnie pod wpływem Helvétiu- sa3. Nie zmienia to jednak faktu, że zarówno co do metody jak też co do teorii występowała znaczna ciągłość między empirystycznymi ruchami osiemnastego i dziewiętnastego stulecia w Wielkiej Brytanii.

W 1812 r. James Mili opublikował Introductory View of the Rationale of Evidence („Wstępny pogląd na podstawy dowodzenia”), stanowiące pewną wersję niektórych rozpraw Benthama. Francuska wersja tych rozpraw ogłoszona została przez Dumonta w 1823 r. pod tytułem Traité des preuves judiciaires („Traktat o dowodach sądowych”), a w przekładzie na język angielski dzieło to ukazało się w 1825 r. Pięciotomowe wydanie rozpraw Benthama z dziedziny prawo- znawstwa, znacznie pełniejsze niż wydanie Jamesa Milla, ogłosił w 1827 r. J. S. Mili pod tytułem Rationale of Judicial Evidence („Podstawy dowodzenia sądowego”).

Przeciwnikami Bradleya byli przeciwnicy idealistów w ogóle, mianowicie empiryści, pozytywiści i materialiści, choć w tym przypadku musimy dodać pragmatystów. Jako pisarz polemiczny nie zawsze przedstawiał poglądy swych oponentów w sposób, który uznawali za rzetelny, lecz bywał miażdżący, a niekiedy niezbyt wytworny. Filozofię jego opisywano często jako neoheglizm, lecz choć był niewątpliwie pod wpływem heglizmu, ten opis nie jest całkiem właściwy. To prawda, że zarówno Hegel jak też Bradley zajmowali się pewną całością, Absolutem, ale ci dwaj ludzie podtrzymywali wyraźnie różne poglądy co do zdolności rozumu ludzkiego do ujmowania Absolutu. Hegel był racjonalistą w tym sensie, by tak rzec, że uznawał rozum (Vernunft), jako różny od intelektu (Verstand), za zdolny do przeniknięcia wewnętrznego życia Absolutu. Usiłował on ukazać istotną strukturę sa- morozwijającego się świata, całości Bytu, i przejawiał przemożną ufność w zdolność dialektycznej myśli do odsłaniania natury Absolutu, zarówno w nim samym jak też w jego konkretnych przejawach w przyrodzie i Duchu. Ale dialektyka Bradleya przybiera na ogół postać systematycznej samokrytyki, którą przeprowadza myśl dyskursyw- na, krytyki ukazującej jasno, w każdym razie w jego przekonaniu, niezdolność myśli ludzkiej do jakiegoś adekwatnego ujęcia ostatecznej rzeczywistości, tego, czym rzeczywiście jest to, co rzeczywiste. Świat myśli dyskursywnej był dla niego światem zjawisk, a refleksja metafizyczna pokazuje, że jest to taki właśnie świat, odsłaniając antynomie i sprzeczności, jakie rodzi myśl dyskursywna. Bradley był w istocie przeświadczony, że rzeczywistość, którą zniekształca dyskursywna myśl, sama w sobie jest wolna od wszelkich sprzeczności, jest całością bez pęknięć, jest wszechobejmującym i doskonale zestrojonym aktem doświadczenia. Rzecz w tym jednak, że nie pretendował, iż może pokazać dokładnie w sposób dialektyczny, jak w Absolucie antynomie zostają przekroczone, a sprzeczności rozstrzygnięte. Z pewnością powiedział faktycznie dużo o Absolucie. A zważywszy na jego tezę, że ostateczna rzeczywistość przekracza myśl ludzką, można wykazywać, iż czyniąc tak nie był całkiem konsekwentny. Ale ważna jest tu okoliczność, że Bradley dawał wyraz nie tyle Heglowskiemu racjonalizmowi co osobliwemu połączeniu sceptycyzmu i fideizmu: sceptycyzmu – przez pomniejszanie myśli ludzkiej jako narzędzia ujmowania takiej rzeczywistości, jaka rzeczywiście jest, a fideizmu przez stwierdzanie, że przekonanie o istnieniu Jednego, spełniające wszystkie wymogi idealnej rozumności, opiera się na pierwotnym akcie wiary, który zakłada każda autentycznie metafizyczna filozofia.

Rachunek Benthama przebiega jak dotychczas według tych samych reguł co rachunek Epikura. Ale Bentham odnosi swą teorię etyczną głównie do dobra powszechnego, toteż dodaje, że kiedy stroną, której interes wchodzi w grę, jest pewna ilość osób lub społeczność, musimy uwzględniać siódmy czynnik oprócz wymienionych właśnie sześciu. Tym siódmym czynnikiem jest zasięg, to znaczy ilość osób doznających danej przyjemności czy przykrości.

Istnieje jednak jedno główne przeświadczenie, wspólne Kiddowi i tym, których atakował, mianowicie, że w walce o byt zasada doboru naturalnego działa automatycznie na rzecz postępu.78 A właśnie ten dogmat postępu został poddany w wątpliwość w trakcie XX stulecia. W obliczu kataklizmów tego stulecia trudno nam zachować pogodną ufność w dobroczynne skutki emocji zbiorowych. Ale równie trudne do przyjęcia zdaje nam się założenie, że postęp nauki jest sam w sobie synonimem postępu społecznego. Zachodzi przecież nader ważne pytanie o cele, jakie ma urzeczywistniać wiedza naukowa.

Przejdźmy na krótko do ekonomii benthamistów. Jeśli chodzi o rynek, Bentham był przeświadczony, że tam, gdzie obowiązuje wolna konkurencja, nieuchronnie osiąga się harmonię interesów, w każdym razie na dłuższą metę. Działania państwa, jakich się domagał, polegały na usuwaniu ograniczeń, takich jak zniesienie taryf celnych chroniących angielski rynek zbożowy, o których Bentham sądził, że służą grupowym interesom właścicieli ziemskich.

Istnieje zatem wyraźna różnica między poglądami T. H. Huxleya a jego wnuka, Sir Juliana Huxleya, na stosunek ewolucji do etyki. Nie chcę sugerować oczywiście, że Sir Julian Huxley odrzuca wartości i ideały moralne, które jego dziadek uznawał za pożądane. Rzecz w tym, że kiedy Sir Julian Huxley podkreśla element ciągłości między ogólnym ruchem ewolucji a postępem moralnym, T. H. Huxley podkreśla element nieciągłości, utrzymując, że „proces kosmiczny nie ma żadnego związku z celami moralnymi”.39 T. H. Huxley mógłby oczywiście nawoływać do etyki nowego typu, zawierającej Nietzscheań- skie wyniesienie silnego człowieka natury, które można by interpretować jako przedłużenie tego, co nazywał procesem kosmicznym. Ale nie dążył on do żadnego takiego przewartościowania wartości. Uznawał natomiast wartość sympatii, życzliwości, troski o innych i tak dalej, a w procesie kosmicznym nie znajdował poszanowania ani jednej z nich.

Wcale nie jest zaskakujące, że współcześni filozofowie brytyjscy pisząc o Bradleyu skłonni są skupiać się na trudnościach, jakie podniósł pod adresem naszych potocznych sposobów myślenia, a jego doktrynę Absolutu rozważają w sposób dość pobieżny. Jednym z powodów tego jest okoliczność, że trudności logiczne podniesione przez Bradleya często można rozpatrywać na ich własny rachunek, nie odwołując się do żadnego aktu wiary w Jedno, oraz że trudności te zasadniczo poddają się ostatecznemu rozstrzygnięciu. Na przykład, by rozstrzygnąć, czy prawdą jest powiedzenie, że przestrzeń nie może być, a zarazem musi być relacją lub zbiorem relacji, nie trzeba rozważać przekształcenia przestrzeni w Absolucie. Przede wszystkim musimy rozjaśnić znaczenie czy znaczenia słowa „przestrzeń”. A znów, jeśli uwzględniamy tezę Bradleya, że pojęcie relacji jest wewnętrznie sprzeczne, skoro z jednej strony wszelkie relacje wnoszą jakąś różnicę w swe człony, a więc muszą być względem nich wewnętrzne, zaś z drugiej strony muszą w pewnym sensie występować między swymi członami i łączyć je, a więc być wobec nich zewnętrzne – mamy tu zagadnienie, którego rozstrzygnięcia możemy oczekiwać pod warunkiem, że je- steśmy przygotowani do niezbędnej analizy rozjaśniającej. Możemy zrozumieć, co znaczy teza Bradleya i na jakie pytania trzeba odpowiedzieć, by rozstrzygnąć, czy jest, czy nie jest prawdziwa.