Według Greena, powiedzieć, że jakaś rzecz jest rzeczywista, to powiedzieć, że jest członem systemu relacji, porządku natury. Ale świadomość czy poznanie jakiegoś szeregu powiązanych zdarzeń samo nie może być szeregiem zdarzeń. Nie może też być naturalnym przedłużeniem takiego szeregu. Innymi słowy, umysł jako czynna syntetyzująca zasada jest niesprowadzalny do czynników, które syntetyzuje. Ja empiryczne należy wprawdzie do porządku natury, ale moja świadomość siebie jako ja empirycznego ujawnia działanie zasady, która przekracza ów porządek. Koniec końców, „intelekt – ten termin bowiem wydaje się równie stosowny jak każdy inny do oznaczenia owej zasady świadomości – niesprowadzalny do niczego innego, tworzy przyrodę dla nas, w tym sensie, że pozwala nam pojąć, że istnieje taka rzecz”.

Może to wskazywać, że zbliżymy się do ujęcia rzeczywistości, jeśli od bezpośrednich sądów zmysłowych zwrócimy się ku ogólnym hipotezom naukowym. Ale choć w tej dziedzinie jest mniej rozdzielania, występują tam również w znacznie większym stopniu abstrakcje i konstrukcje umysłowe. Jeśli rzeczywistość składa się z tego, co ukazuje się zmysłom, abstrakcje naukowe wydają się bardziej oddalone od rzeczywistości niż bezpośrednie sądy zmysłowe. A jeśli rzeczywistość nie składa się z mnóstwa zjawisk zmysłowych, czy naprawdę możemy przyjmować, że składa się z konstrukcji logicznych i abstrakcji naukowych? „Może to wypływać z jakiegoś błędu w mojej metafizyce lub ze słabości ciała, które mnie wciąż zaślepia, lecz pogląd, że istnienie mogłoby, być tym samym co pojmowanie, uderza mnie jako równie zimny i bezduszny jak najbardziej oschły materializm. Skoro wspaniałość tego świata to w końcu pozór, świat pozostaje wspanialszy, jeśli żywimy uczucie, iż ukazuje on jakiś pełniejszy blask: ale zasłona zmysłów to złudzenie i oszustwo, jeśli skrywa jakiś bezbarwny ruch atomów, widmową tkaninę nieuchwytnych abstrakcji, nieziemski balet bezkrwistych kategorii.” 41

Ale w pytaniu nie chodzi po prostu o to, czy Boga miałoby się nazywać czymś osobowym, czy ponadosobowym. Trzeba pamiętać, że Absolut Bradleya jest swymi zjawiskami. Jest to przekształcony świat. Jeśli więc rozumiemy Boga jako byt przekraczający świat w taki sposób, że nie można go utożsamiać ze światem, jest oczywiste, że nie można zrównywać Boga i Absolutu. Moglibyśmy nazywać Absolut „Bogiem”, lecz w przekonaniu Bradleya ów termin ma już w języku potocznym pewne znaczenie, różne od znaczenia terminu „Absolut”. Powstaje zatem nieporozumienie, jeśli się utożsamia oba terminy. A w interesie jasności i uczciwości intelektualnej lepiej jest mówić, że Absolut nie jest „Bogiem”.

Benthamizm opierał się na hedonizmie psychologicznym, teorii, wedle której każda istota ludzka dąży z natury do osiągnięcia przyjemności i unikania przykrości. Nie była to oczywiście nowa doktryna. Głoszono ją w świecie starożytnym, w szczególności czynił to Epikur, zaś w osiemnastym stuleciu bronili jej, na przykład, Helvétius we Francji, a Hartley i Tucker w Anglii.13 Ale choć Bentham nie był wynalazcą tej teorii, nadał jej łatwą do zapamiętania postać. „Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwóch zwierzchnich władców: przykrości i przyjemności… One rządzą nami ze wszystkim, co czynimy, mówimy, myślimy: wszelki wysiłek, jaki możemy zrobić, aby zrzucić z siebie to poddaństwo, tylko go dowiedzie i potwierdzi. W słowach ktoś może utrzymywać, że się wyzwolił spod ich jarzma: w rzeczywistości jednak będzie je zawsze dźwigał.” 14 Ponadto Bentham trudził się nad wyjaśnieniem, co rozumie przez przyjemność i przykrość. Nie miał zamiaru ograniczania zakresu tego tematu za pomocą arbitralnych czy „metafizycznych” definicji. Rozumiał je tak, jak są rozumiane w powszechnym uznaniu, w potocznym języku, ani szerzej, ani węziej. „W tej sprawie nie potrzebujemy żadnych subtelności, żadnej metafizyki. Nie trzeba radzić się ani Platona, ani Arystotelesa. Przykrość i przyjemność to to, co każdy jako takie odczuwa.” 15 Termin „przyjemność” obejmuje, na przykład, zoficznie interesujące. Tak więc we fragmencie zatytułowanym Ontology Bentham rozróżnia byty rzeczywiste i fikcyjne. Te ostatnie, których nie należy porównywać z bytami baśniowymi, wytworami swobodnej gry wyobraźni, są tworami potrzeb języka. Dla przykładu, pragniemy być zdolni do mówienia o relacjach, posługując się rzeczownikiem „relacja”. Ale choć rzeczy mogą pozostawać do siebie w relacjach, nie ma odrębnych bytów zwanych „relacjami”. Jeśli pod wpływem języka postuluje się takie byty, są one „fikcyjne”.

Jeremy Bentham urodził się 15 lutego 1748 r. Będąc przedwcześnie rozwiniętym dzieckiem w wieku lat czterech uczył się gramatyki łacińskiej. Kształcił się w Westminster Schooł oraz w Uniwersytecie Oksfordzkim, ale żadna z tych instytucji nie podbiła jego serca. Ojciec przeznaczał go do kariery w palestrze, lecz on przedkładał życie refleksyjne nad życie praktykującego prawnika. A w prawie, w kodeksie karnym i w instytucjach politycznych swoich czasów znajdował wiele do myślenia. Mówiąc prosto, zadawał pytania w następującym duchu: Jaki jest cel tego prawa czy tej instytucji? Czy cel ten jest pożądany? Jeśli tak, czy to prawo lub instytucja rzeczywiście prowadzi do jego osiągnięcia? Krótko mówiąc, jak trzeba ocenić prawo czy instytucję z punktu widzenia użyteczności?

Bradley był samotnikiem. Inny czołowy absolutny idealista w Wielkiej Brytanii, Bernard Bosanquet (1848-1923), nie był samotnikiem. Po studiach w Balliol College w Oksfordzie, gdzie znalazł się w kręgu oddziaływania T. H. Greena i R. L. Nettleshipa, w 1871 r. wybrany został członkiem University College w Oksfordzie. Ale vr 1881 r. osiadł na stałe w Londynie z zamiarem poświęcenia się nie tylko pisaniu, lecz również wykładaniu w ramach ruchu oświaty dorosłych, który właśnie się zaczynał, oraz z zamiarem pracy społecznej. W .latach 1903-1908 zajmował katedrę filozofii moralnej w uniwersytecie w St. Andrews.

Jeśli Absolut to jego zjawiska, musi on w pewnym sensie być błędem i złem lub musi je zawierać. A choć Bradley głosi, że nie można wyjaśnić, jak dokładnie są one przekształcane w Absolut, czuje w każdym razie spoczywający na nim obowiązek pokazania, że nie są zdecydowanie nieuzgadnialne z jego teorią ostatecznej rzeczywistości.

Ale w tej dziedzinie badań, jak podkreśla McTaggart, nie możemy uzyskać absolutnej pewności. Możemy wprawdzie być w stanie wykazać, że pewne własności, jakie przedstawia czy na jakie wskazuje doświadczenie, nie mogą należeć do tego, co istnieje, że więc musi się je przypisać dziedzinie zjawisk. Ale nie możemy pokazać z absolutną pewnością, że własności, na jakie wskazuje doświadczenie, m u- s z ą należeć do tego, co istnieje. Mogą istnieć bowiem własności nigdy przez nas nie doświadczane ani nie wyobrażane, które z równym powodzeniem lub lepiej spełniają aprioryczne wymogi pierwszej części systemu. Jeśli jednak można pokazać, że własności, na jakie wskazuje doświadczenie, faktycznie spełniają owe aprioryczne wymogi, oraz że żadne inne własności, jakie znamy lub możemy sobie wyobrazić, nie będą ich spełniały, mamy racjonalną, choć nie absolutną pewność. Innymi słowy, pewność absolutną McTaggart przypisuje jedynie wynikom dowodzenia apriorycznego.

Mili jest naturalnie przeświadczony, że jego analiza wolności ludzkiej nie kłóci się z utylitarystyczną etyką. Nie przeczy bowiem, że charakter jest czymś elastycznym, ani że możliwe jest wychowanie moralne. Z przyczynowego oddziaływania motywów, w powiązaniu z charakterem, wynika jedynie, że wychowanie moralne musi być skierowane na rozwijanie właściwych pragnień i niechęci, to znaczy takich, jakich wymaga zasada użyteczności. „Celem wychowania moralnego jest kształtowanie woli, ale wolę można kształtować jedynie przez pragnienia i niechęci.”55 Jeśli chodzi o sankcje karne i o karę w ogóle, ze zdania, że wszystkie działania ludzkie są w zasadzie przewidywalne, nie wynika wniosek, że każda kara jest niesprawiedliwa. Załóżmy, że kara ma dwa cele: „dobro samego winowajcy i ochronę innych”.56 Stosowana kara może służyć wzmocnieniu niechęci winowajcy do czynienia zła i jego pragnienia przestrzegania prawa. Co do ochrony innych, kara – pod warunkiem, że nie zadaje się niepotrzebnego cierpienia – nie wymaga innej obrony niż ta, jakiej dostarcza zdrowy rozsądek. Niezależnie od stanowiska, jakie możemy przyjąć w kwestii wolnej woli, tak samo nie można dopuścić, by mordercy popełniali bezkarnie swe zbrodnie, jak nie można dopuścić, by wściekły pies włóczył się po ulicach.

Rozłamanie rzeczywistości na rzeczy skończone powiązane relacjami należy do dziedziny zjawisk. Ale powiedzieć o czymś, że jest zjawiskiem, to nie zaprzeczyć, że istnieje. „To, co się zjawia, tylko z tego powodu, że się zjawia, ponad wszelką wątpliwość jest, i nie ma żadnej możliwości odebrania mu jego bytu za pomocą zaklęcia.”“ Ponadto zjawiska, o ile istnieją, muszą być umieszczone wewnątrz rzeczywistości: są rzeczywistymi zjawiskami. W istocie, „rzeczywistość, umieszczona po jednej stronie i poza wszelkim zjawiskiem, na pewno byłaby niczym”.“ Innymi słowy, Absolut to całość jego zjawisk – nie jest to leżący poza nimi byt dodatkowy.

W dziedzinie filozofii moralnej Grotę przeciwstawiał się zdecydowanie zarówno egoistycznemu hedonizmowi jak też utylitaryzmowi. Nie zarzucał im tego, że uwzględniają zmysłowość człowieka i ludzkie dążenie do szczęścia. Przeciwnie, sam Grotę uznawał naukę o szczęściu – „eudajmonikę”, jak ją nazywał – za część etyki. Sprzeciwiał się natomiast skupianiu się wyłącznie na poszukiwaniu przyjemności i wypływającemu stąd pomijaniu innych stron osobowości ludzkiej, szczególnie zdolności człowieka, do pojmowania ideałów i dążenia do ideałów, które wykraczają poza dążenia do przyjemności i mogą wymagać samopoświęcenia. Toteż do „eudajmoniki” dodawał „are- tykę”, naukę o cnocie, i podkreślał, że zadaniem moralnym jest osiąganie jedności niższych i wyższych składników natury ludzkiej w służbie ideałów moralnych. Działania nasze bowiem stają się moralne, gdy przechodzą z dziedziny czystej żywiołowości, jak wtedy, gdy idziemy za przyjemnością, do dziedziny namysłu i dobrowolności, przy czym samo dążenie stanowi element dynamiczny, a ujmowane intelektualnie zasady i ideały element regulatywny.

Jak widzieliśmy, J. S. Mili podziwiał Augusta Comte’a i skłonny był mówić w sposób ogólny o religii ludzkości. Nie znajdował jednak żadnego zastosowania dla Comte’owskich pomysłów organizowania kultu dla nowej religii czy dla snów Comte’a o panowaniu duchowym i intelektualnym, sprawowanym przez pozytywistycznych filozofów. Spencer natomiast, któremu Comte również u- dzielił bodźca, przyjął postawę krytyczną wobec pewnych teorii Francuza663, zaś T. H. Huxley określał filozofię Comte’a jako katolicyzm bez chrześcijaństwa. By znaleźć rzeczywistych uczniów Comte’a, musimy odwołać się do Richarda Congreve’a (1818-1899), członka Wad- ham College w Oksfordzie, który przełożył pozytywistyczny katechizm Comte’a na angielski, oraz do jego kręgu. Należeli do niego, John Henry Bridges (1832-1906), Frederic Harrison (1831-1932) i Edward Spencer Beesley (1831-1915).