Monthly Archives Grudzień 2015

Teoria ta, pod pewnymi względami przypominająca Schellinga teorię wolności, raczej nie jest krystalicznie jasna. Ale w każdym razie jest jasne, że Green chce przyjąć wszystkie dane empiryczne, do których determinista może się zasadnie odwoływaćl9, a zarazem chce utrzymywać, że to przyjęcie da się uzgodnić z uznaniem wolności ludzkiej. Możemy bodaj powiedzieć, że zadaje on następujące pytanie. Przyj ąwszy wszystkie fakty empiryczne dotyczące postępowania ludzkiego, czy nadal możemy stosować takie słowa jak „wolność” i „wolny” w dziedzinie moralności? Odpowiedź Greena jest twierdząca. O czynach samoświadomego podmiotu, rozpatrywanych właśnie jako samoświadome, można powiedzieć właściwie, że są czynami wolnymi. Na przykład czyny, które są wynikiem fizycznego przymusu, nie pochodzą od samoświadomego podmiotu jako takiego. Nie są one rzeczywiście jego czynami, on zaś nie może być traktowany jako ich prawdziwy sprawca. Musimy więc być zdolni do rozróżnienia między czynami tego typu, a tymi, jakie stanowią wyraz samego człowieka, traktowanego nie tylko jako fizyczny sprawca działania, lecz również jako samoświadomy podmiot lub, jak może chciałoby się powiedzieć, jako istota racjonalnie działająca.

Skoro McTaggart utrzymuje, że wystarczający opis każdej substancji musi być możliwy, wynika stąd, że relacja określającej odpowiedniości musi zachodzić między częściami substancji. A jeśli określającą odpowiedniość traktujemy jako skrót typów relacji przyczynowych, możemy wówczas powiedzieć, że McTaggart usiłuje dowieść a priori konieczności pewnego wzorca relacji przyczynowych w świecie. To znaczy, jeśli świat, jak zakłada, jest sensowną jednością organiczną, w hierarchii jego części musi istnieć pewien wzorzec określającej odpowiedniości.

Rozważając poglądy Mackintosha James Mili podkreślał, że jeśli istniałby zmysł moralny, byłby władzą szczególnego rodzaju, i że powinniśmy przyjąć logiczną możliwość, iż brałby górę nad sądem o u- żyteczności. Mackintosh był wprawdzie przekonany, że jeśli chodzi o fakty, uczucia moralne i sądy o użyteczności są zawsze w zgodzie. Ale w tym przypadku zbyteczny jest postulat istnienia zmysłu moralnego. Jeśli jednak jest to odrębna władza, przynajmniej w zasadzie mogąca przewyższać sąd o użyteczności, trzeba ją opisać raczej jako zmysł niemoralny niż moralny. Sąd o użyteczności jest bowiem sądem moralnym.

W Utylitaryzmie Mili daje często cytowaną definicję czy opis podstawowej zasady etyki utylitarystycznej, całkowicie zgodnej z ben- thamizmem. „Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia: przez nieszczęście cierpienie i brak przyjemności.”10 Mili wprawdzie stara się pokazać, że utylitaryzm nie jest ani filozofią egoizmu, ani filozofią dogodności. Nie jest filozofią egoizmu, ponieważ szczęście, gdy mowa o moralności, „nie jest własnym największym szczęściem, lecz największym szczęściem w ogóle” “. Dogodne zaś w przeciwieństwie do tego, co słuszne, na ogół służy interesom indywiduum jako takiego, bez uwzględniania dobra powszechnego „tak jak dogodne jest poświęcenie interesów swego kraju dla ministra pragnącego utrzymać w ten sposób swoje stanowisko”.12 Takie postępowanie jest jawnie nie do uzgodnienia z zasadą największego szczęścia. Zarazem Mili, choć stara się pokazać, że utylitaryzm Mili uznaje, że dogodne może oznaczać to, co dogodne czy użyteczne dla zapewnienia jakiejś chwilowej korzyści z naruszeniem reguły, „której przestrzeganie byłoby użyteczne w znacznie większym stopniu” (tamże, s. 39). Jest rzeczą jasną, że nie tylko jednostka, lecz również społeczeństwo, reprezentowane przez publiczną władzę, może ulegać pokusie dążenia w ten sposób do bezpośredniej, chwilowej korzyści. Mili przekonuje jednak, że dogodne w tym sensie nie jest naprawdę „użyteczne”. Jest szkodliwe. Nie może zatem być mowy o wyborze tego, co dogodne, usprawiedliwianym przez zasadę użyteczności. nie zasługuje na oskarżenia, na które, jak wydawało się niektórym, naraża go doktryna Benthama, dostarcza wielu wskazówek, że jego myśl porusza się w ramach benthamizmu. Można to całkiem łatwo dostrzec, jeśli uzgodnić jego rozważania nad tym, w jakim sensie zasada użyteczności poddaje się dowodowi.13 Mili zauważa najpierw, że szczęście uchodzi powszechnie za dobro.: „… szczęście każdego jest dobrem dla każdego i … wobec tego, szczęście ogółu jest dobrem dla ogółu ludzi.”14 Uwaga ta zakłada uznanie Benthamowskiej analizy takich terminów jak „społeczeństwo” i „powszechny interes”. Mili przechodzi następnie do wykazania, że szczęście jest nie tylko j a- kimś dobrem, lecz że jest jedynym dobrem: jest ostatecznym celem, którego wszyscy pragną i poszukują. Można przecież wysunąć zarzut, że niektórzy ludzie dążą do cnoty, pieniędzy czy sławy dla nich samych, i że takich rzeczy nie można określić właściwie jako szczęścia. Lecz fakt, że można dążyć do takich rzeczy dla nich samych, poddaje się wyjaśnieniu w terminach kojarzenia idei. Weźmy na przykład cnotę. „Pragnęliśmy jej pierwotnie i była ona motywem naszego działania wyłącznie jako źródło przyjemności, a zwłaszcza zabezpieczenia przed cierpieniem.” 15 Ale to, czego poszukujemy pierwotnie, jako środka zapewniającego przyjemność, może, dzięki skojarzeniu z ideą przyjemności, stać się upragnione samo przez się. A wówczas jest upragnione nie jako środek wiodący do przyjemności czy szczęścia, lecz jako jego część składowa. Ta linia rozumowania, odwołująca się do psychologii asocjacjonistycznej, jest oczywiście zbieżna z benthamizmem.

W swej rozprawie pod tytułem The Presuppositions of Critical History Bradley pisze, że umysł krytyczny musi powątpiewać na próbę w rzeczywistość wszystkiego, z czym się styka. A zarazem „historia krytyczna musi mieć założenie, zaś założeniem tym jest jednostaj- ność prawa”.6 To znaczy, „historia krytyczna zakłada, że świat jest jeden” 7, a jedność ta jest jednością powszechności prawa oraz tego, „co można w przybliżeniu nazwać związkiem przyczynowym”.8 Historia nie zaczyna od dowodzenia tej jedności: zakłada ją jako warunek swej możliwości, choć rozwinięta historia potwierdza prawdziwość tego założenia.

W autobiografii Johnson zauważa, że gdy studiował w Yale, poziom wykształcenia był niski. W istocie, znamionował go upadek w porównaniu z wzorcami pierwszych osadników, którzy wychowali się w Anglii. Nazwiska Kartezjusza, Boyle’a, Locke’a i Newtona nie były wprawdzie nieznane, a wprowadzenie pism Locke’a i Newtona otwierało stopniowo nowe drogi myśli. Istniała jednak silna dążność do sprowadzania świeckiego nauczania do niektórych dzieł Ramusa i Al- steda i uznawania nowych prądów filozoficznych za niebezpieczeństwo dla czystości wiary religijnej. Innymi słowy, posługiwano się „scholastyką”, która służyła w przeszłości użytecznym zamiarom, do hamowania szerzenia się nowych idei.

Użycia terminu „doświadczenie doznaniowe” nie powinno się oczywiście uznawać za coś, co zakłada, że według Bradleya Absolut można utożsamiać z widzialnym wszechświatem, ożywianym przez swego rodzaju duszę świata. Absolut jest duchem. „Możemy zatem właściwie zamknąć tę pracę podkreślając, że Rzeczywistość jest duchowa… Poza duchem nie ma i nie może być żadnej rzeczywistości, a im bardziej coś jest duchowe, tym bardziej jest prawdziwie rzeczywiste.” 65

Bosanąuet skłonny jest również, tak jak Hegel, przyznać, że żadne rzeczywiste państwo nie jest wyjęte spod krytyki. Państwo może w zasadzie działać „pogwałcając swą główną powinność podtrzymywania warunków życia na tyle dobrego, na ile to możliwe”.28 Ale choć większość ludzi przyjęłaby to jako coś oczywiście zasadnego, takie założenie stwarza szczególną trudność każdemu, kto utrzymuje z Bo- sanąuetem. że państwo jest w pewnym sensie tożsame z wolą powszechną. Na mocy definicji bowiem wola powszechna chce tylko tego. co słuszne. Bosanąuet skłonny jest więc dokonywać rozróżnienia między państwem jako takim a jego agentami. Ci ostatni mogą działać niemoralnie, lecz państwo jako takie trudno obarczać odpowiedzialnością za nieprawości jego agentów, „wyjąwszy okoliczności, które trudno sobie wyobrazić”.23

Można rzec w odpowiedzi, że skoro Bradley jest przekonany zarówno, że rzeczywistość jest jednym, nieskończonym, wewnętrznie spójnym i wszechobejmującym doświadczeniem, jak o tym, że zjawiska są rzeczywistymi, a nie tylko złudnymi zjawiskami, to musi on również być przekonany, że wymagane przekształcenie zjawisk jest nie tylko możliwe, lecz też rzeczywiste. Jest to całkiem prawdziwe. Rzecz w tym jednak, że Bradley jest zmuszony do wyciągnięcia tego wniosku tylko z powodu wyjściowego przypuszczenia, założenia czy hipotezy dotyczącej rzeczywistości. Owego założenia dialektyka zjawiska nie dowodzi. Wprawdzie usunięcie substancji, tego, co substancjalne, zostaje zręcznie użyte do wskazania, że wszystkie rzeczy skończone są przymiotami jednej rzeczywistości. Ale Bradleya krytyka substancji sama jest otwarta na krytykę. A w każdym razie fakt, jeśli jest to fakt, że nasze potoczne sposoby pojmowania rzeczywistości prowadzą do sprzeczności i antynomii, sam z siebie nie dowodzi, że rzeczywistość jest wewnętrznie spójną całością. Rzeczywistość bowiem może być właśnie taka, jaka jest według dialektyki, mianowicie może być niespójna. Jeśli dochodzimy do stwierdzenia, że rzeczywistość, w przeciwieństwie do zjawiska, jest wewnętrznie spójną całością, to dlatego, że już postanowiliśmy, iż rzeczywistość musi mieć tę naturę. Odwoływanie się do pierwotnego doświadczenia doznaniowego „doznawanej całości” niewiele nam pomoże. Idea takiego doświadczenia może wprawdzie służyć jako odpowiednik ujmowania Absolutu, jeśli już postanowiliśmy, że musi być Absolut. Ale raczej nie można powiedzieć, że dowodzi ona, iż postulowanie Absolutu, w ujęciu Brad- leya, jest konieczne.

Nasze pojęcie przestrzeni jest zasadniczo pojęciem współistniejących położeń, które nie przejawiają żadnego oporu. Abstrakcja wyprowadza je z pojęcia materii, które w swej najprostszej postaci jest pojęciem współistniejących położeń przejawiających opór. Z kolei zaś pojęcie materii zostaje wyprowadzone z doświadczenia siły, ponieważ „siły, występujące wobec siebie w pewnych stosunkach, tworzą całą treść naszego pojęcia materii”.20 Podobnie, choć rozwinięte pojęcia ruchu zakładają idee przestrzeni, czasu i materii, zaczątkowa świadomość ruchu jest po prostu świadomością „ciągu wrażeń i siły”.21

Co to znaczy, mówiąc mniej abstrakcyjnie? Wola powszechna jest oczywiście wolą społeczeństwa. A ponieważ rodzinę, to społeczeństwo podstawowe, zarazem chroni i podtrzymuje społeczeństwo polityczne, państwo, to Bradley, tak jak Hegel, kładzie nacisk na to ostatnie. A zatem urzeczywistniać się moralnie to działać zgodnie z moralnością społeczną, to znaczy z „moralnością już istniejącą, dostępną w prawach, instytucjach, zwyczajach społecznych, przekonaniach i uczuciach moralnych”.19

W filozofii Francisa Herberta Bradleya (1846-1924) właśnie nacisk na relację podmiot-przedmiot został zdecydowanie wyparty przez ideę ponadrelacyjnej Jedności, wszechobejmującego Absolutu. Nie ma powodu wiele mówić o życiu Bradleya. W 1870 r. wybrany został członkiem Merton College w Oksfordzie i zachował to stanowisko aż do śmierci. Nie wykładał, a rozmiary jego dorobku pisarskiego, choć znaczne, nie były czymś wyjątkowym. Ale jako myśliciel zasługuje na poważne zainteresowanie, szczególnie może ze względu na sposób, w jaki łączył radykalną krytykę kategorii myśli ludzkiej, traktowanych jako narzędzia ujmowania ostatecznej rzeczywistości, z niezachwianą wiarą w istnienie Absolutu, w którym przekroczone zostają wszystkie sprzeczności i antynomie.