Monthly Archives Czerwiec 2017

Musimy jednak pamiętać, że w połowie ubiegłego stulecia idea ewolucji gatunków, szczególnie w zastosowaniu do samego człowieka, była dla szerokiej wykształconej publiczności całkowitą nowością. Ponadto, nie tylko rzecznicy owej idei, lecz także niektórzy jej krytycy zwykle sugerowali, że teoria Darwina czyni zbędną czy raczej zdecydowanie wyklucza wszelką teleologiczną interpretację procesu kosmicznego. T. H. Huxley, na przykład, pisał, co następuje: „Tym, co najmocniej uderzyło autora tych słów przy jego pierwszej lekturze O powstawaniu gatunków, było przeświadczenie, że teologia, tak jak się ją zazwyczaj pojmuje, otrzymała swój cios śmiertelny z rąk p. Darwina”.82 Przeżywają te gatunki, które są najlepiej przystosowane do walki o byt, ale zmiany, które je czynią najlepiej przystosowanymi, są przypadkowe.

Nie ma potrzeby mówić, że Mili nie uznaje teologicznych wniosków, jakie wyciągnął Berkeley ze swej teorii rzeczy materialnych jako „idei”. Ale własną analizę znaczenia powiedzenia, że są rzeczy materialne, które istnieją nadal nawet, gdy nie są postrzegane, uważa za zasadniczą taką samą jak analiza podana przez zacnego biskupa. czuciami istot doznających wrażeń ma jedynie hipotetyczne i niesub- stancjalne istnienie – jest tylko założeniem służącym opisowi naszych wrażeń””, mówi wyraźnie, że nie zamierza stwierdzać słuszności tej hipotezy.

Kant wniósł doniosły wkład do spełnienia tego zadania. Ale w przekonaniu Cairda jego znaczenie zostało źle zrozumiane, a sprawcą tego niezrozumienia jest przede wszystkim sam Kant. Zamiast bowiem interpretować rozróżnienie między zjawiskiem a rzeczywistością jako rozróżnienie odnoszące się po prostu do różnych stadiów rozwoju poznania, filozof niemiecki przedstawiał je jako rozróżnienie między fenomenami a niepoznawalnymi rzeczami samymi w sobie. A właśnie to pojęcie niepoznawalnej rzeczy samej w sobie trzeba usunąć z filozofii, co w istocie zrobili następcy Kanta. Pozbywszy się tego pojęcia, możemy dostrzec, że rzeczywiste znaczenie filozofii krytycznej polega na jej wejrzeniu w fakt, iż obiektywność istnieje jedynie dla samoświadomego podmiotu. Innymi słowy, rzeczywistą zasługą Kanta było pokazanie, że podstawowym stosunkiem jest stosunek między podmiotem a przedmiotem, które tworzą wspólnie jedność w różnorodności. Gdy uchwycimy tę prawdę, opuszcza nas pokusa sprowadzania podmiotu do przedmiotu lub przedmiotu do podmiotu. Pokusa ta bowiem ma swe źródło w niezadowalającym dualizmie, przezwyciężonym przez teorię pierwotnej syntezy. Rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem wyłania się wewnątrz jedności świadomości, jedności, która jest czymś podstawowym.

Idea jedności leżącej u podstaw rozróżnienia między podmiotem a przedmiotem staje się ważna w myśli Edwarda Cairda (1835-1908), członka Merton College w Oksfordzie (1864-1866), profesora filozofii moralnej w uniwersytecie w Glasgow (1866-1893) i dyrektora Balliol College w Oksfordzie (1893-1907). Jego sławna praca, A Critical Account of the Philosophy of Kant („Zarys krytyczny filozofii Kanta”), ukazała się w 1877 r., a dwutomowe wydanie przejrzane zostało opublikowane w 1889 r. pod tytułem The Critical Philosophy of Kant („Krytyczna filozofia Kanta”). W 1883 r. Caird ogłosił małą pracę o Heglu32, uchodzącą do dziś za jedno z najlepszych wprowadzeń do badań nad tą filozofią. Z innych prac Cairda możemy wymienić The Social Philosophy and Religion of Comte („Filozofia społeczna i religia Comte’a”, 1885), Essays on Literature and Philosophy („Rozważania o literaturze i filozofii, dwa tomy, 1892), The Evolution of Religion („Ewolucja religii”, dwa tomy, 1893) oraz The Evolution of Theology in the Greek Philosophers („Ewolucja teologii u filozofów greckich”, dwa tomy, 1904). Dwie ostatnie prace są opublikowanymi wersjami cyklów wykładów Giffordowskich.

W związku z analizą pojęcia umysłu Mili podnosi kwestię solip- syzmu. Według Reida, zauważa, nie mam w ogóle żadnych świadectw co do istnienia innych podmiotów, jeśli jestem jedynie ciągiem czuć czy nicią świadomości. Moja tak zwana świadomość innych podmiotów jest po prostu świadomością moich prywatnych czuć. Ale ta linia rozumowania, przyznaje Mili, jest „jednym z najbardziej namacalnych błędów Reida”.105 Po pierwsze, jeśli nawet jestem przekonany, że mój umysł jest ciągiem czuć, nic nie stoi na przeszkodzie, bym pojmował inne umysły jako podobne ciągi czuć. Po drugie, wnioskowanie daje mi świadectwo istnienia umysłów innych niż mój własny, co pokazuje przebieg poniższego dociekania.

James Mili zmarł 23 czerwca 1836 r„ pozostając do końca szermierzem benthamizmu. Nie był chyba postacią szczególnie pociągającą. Człowiek o żywym, choć cokolwiek ograniczonym intelekcie, był skrajnie powściągliwy i jawnie pozbawiony wszelkiej wrażliwości poetyckiej, zaś dla namiętnych wzruszeń i uczuć miał mało uznania. Jego syn zauważa, że choć James Mili uznawał epikurejską teorię etyczną (hedonizm Benthama), sam był stoikiem i łączył cnoty stoików ze znamiennym dla cyników lekceważeniem przyjemności. Lecz z pewnością był niezwykle ciężko pracującym i skrupulatnym człowiekiem, oddanym szerzeniu poglądów, o których sądził, że są prawdziwe.

Z tego ścisłego powiązania społeczeństwa politycznego z osiąganiem celu moralnego człowieka, wynika, że „moralność i podległość polityczna mają wspólne źródło, a «podległość polityczna» różni się od podległości niewolnika, zapewniając prawa podmiotowi. Tym wspólnym źródłem jest racjonalne uznanie przez pewne istoty ludzkie – mogą to być jedynie dzieci tych samych rodziców – wspólnego dobra, które jest ich dobrem i które one pojmują jako własne dobro, niezależnie od tego, czy w danej chwili któreś z nich skłania się do niego, czy szechnik, jego zdaniem, istnieje bowiem jedynie poprzez konkrety i w nich. Zarazem, mówiąc o państwie, Green nie posługuje się podniosłymi epitetami, jakie stosuje filozof niemiecki.

Mówi się niekiedy, że każde takie harmonizowanie interesów zakłada możliwość altruistycznego działania dla powszechnego dobra, że więc Bentham dokonuje nagłego i nieuzasadnionego przejścia od egoistycznego czy samolubnego poszukiwacza przyjemności do altruisty ożywionego duchem publicznego dobra. Potrzebne są jednak pewne rozróżnienia. Przede wszystkim Bentham nie zakłada, że wszyscy ludzie są z natury koniecznie egoistyczni czy samolubni w tym sensie, w jakim rozumie się powszechnie te terminy. Uznaje on bowiem zarówno uczucia społeczne jak też ich przeciwieństwo. A więc, w swą tablicę przyjemności włącza, obok tak zwanych przyjemności prostych, przyjemności płynące z życzliwości, które opisuje jako „przyjemności wynikające z widoku przyjemności przypuszczalnie doznawanych przez istoty mogące być przedmiotami życzliwości, tj. bliskie nam istoty czujące”.29 Po drugie, choć benthamizm niewątpliwie zakłada, że człowiek doznający przyjemności w obliczu przyjemności drugiego czyni tak z początku dlatego, że jest to przyjemne dla niego samego, odwołuje się do zasady psychologii asocjacjonistycznej, by wyjaśnić, jak człowiek może dojść do poszukiwania dobra innych, nie zwracając żadnej uwagi na własne.30

Podstawowe założenia procesu myśli trzeba przyjmować próbnie jako niepowątpiewalne. Można je usprawiedliwić czy uzasadnić jedynie odwołując się do ich wyników, to znaczy pokazując zgodność czy zbieżność między doświadczeniami, do których oczekiwania prowadziły nas logicznie owe założenia, a doświadczeniami, jakie faktycznie mamy. W istocie, „ustalenie całkowitej zgodności staje się tym samym co całkowite zespolenie poznania, w którym filozofia osiąga swój cel”15. A więc filozofia ogólna wyjaśnia podstawowe pojęcia i założenia, zaś filozofia szczegółowa pokazuje ich zgodność z faktycznymi zjawiskami w różnych dziedzinach czy obszarach doświadczenia.

Spencera ideał całkowitej syntezy filozoficznej wymaga także jakiegoś systematycznego ujęcia świata nieorganicznego w świetle idei ewolucji. Zauważa on, że jeśli zagadnienie to miałoby być rozpatrywane w „Systemie filozofii”, „zajmowałoby dwa tomy, jeden poświęcony astrogenezie, drugi zaś geogenezie”.30 Faktycznie jednak Spencer ogranicza się, w dziedzinie filozofii szczegółowej, do biologii, psychologii, socjologii i etyki. Oczywiście napomyka o zagadnieniach astronomicznych, fizycznych i chemicznych, lecz „System” nie zawiera żadnego systematycznego ujęcia ewolucji w sferze nieorganicznej.

Stanowisko Spencera zależy częściowo od jego tezy, że „stan jednorodności jest stanem niestałym, a gdy już istnieje jakaś różnorodność, panuje dążność ku większej różnorodności”.37 Z tej idei ruchu ewolucji wynika oczywisty wniosek, że społeczeństwo, w którym zróżnicowanie jest względnie większe, jest bardziej rozwinięte niż to, w którym jest względnie mniejsze zróżnicowanie. Zarazem jest rzeczą jasną, że stanowisko Spencera zależy również od sądu wartościującego, że mianowicie społeczeństwo, w którym wolność jednostki jest bardziej rozwinięta, zasługuje z istoty na większy podziw i pochwałę niż społeczeństwo, w którym jednostka ma mniej wolności. Spencer wprawdzie wierzy, że społeczeństwa ucieleśniające zasadę wolności jednostki posiadają większą siłę przetrwania niż społeczeństwa, które tej zasady nie ucieleśniają. A można to rozumieć jako czysty sąd o faktach. Ale w każdym razie wydaje mi się oczywiste, że Spencer traktuje społeczeństwo pierwszego typu jako bardziej zasługujące na przetrwanie z powodu swej większej wartości wewnętrznej.

Pearson mocno podkreśla dobroczynne skutki społeczne nauki. Poza technicznym zastosowaniem wiedzy naukowej oraz jej użyciem w dziedzinach szczególnych, takich jak eugenika, istnieje ogólne kształcące oddziaływanie metody naukowej. „Nauka współczesna, ćwicząca umysł w ścisłym i bezstronnym analizowaniu faktów, stanowi wykształcenie szczególnie przydatne do wspierania rzetelnych postaw obywatelskich.”76 Pearson rzeczywiście dochodzi aż do tego, że przytacza z uznaniem uwagę Clifforda, że myśl naukowa to sam postęp ludzkości, a nie po prostu coś, co postępowi towarzyszy czy go warunkuje.