Bosanąuet a państwo cz. III

Dokonawszy podsumowania metafizycznej teorii państwa w kilku tezach, Hobhouse czuje się następnie zmuszony do przyznania, że Bosanąuet wypowiada się niekiedy w sposób nie mieszczący się łatwo w tym abstrakcyjnym schemacie. Ale jego sposób uporania się z ową trudnością polega na wykazywaniu, iż Bosanąuet dopuszcza się niespójności. Zauważa on, na przykład, że we wstępie do drugiego wydania The Philosophieal Theory of the State Bosanąuet odwołuje się do współpracy społecznej, która nie należy ściśle biorąc ani do państwa, ani do jednostek prywatnych jako takich. A to stanowisko uznaje za niespójne z tezą, że prawdziwe ja każdego człowieka znajduje swe właściwe ucieleśnienie w państwie. Hobhouse zauważa także, że w Social and International Ideals Bosanąuet mówi o państwie jako organie społeczeństwa, którego funkcją jest utrzymywanie warunków zewnętrznych niezbędnych do rozwoju najlepszego życia. Ten zaś sposób mówienia uznaje za niespójny z tezą, że państwo jest tożsame z całością budowli społecznej. Hobhouse wnioskuje, że, jeśli fragmenty te ukazują to, co Bosanąuet naprawdę myśli o państwie, powinien podjąć on przebudowę całej swej teorii” M.

Ogólnie biorąc, Hobhouse oczywiście całkiem zasadnie znajduje u Bosanąueta tak zwaną metafizyczną teorię państwa 3\ Przesadą jest wprawdzie powiedzenie, że według Bosanąueta prawdziwe ja człowieka znajduje swe właściwe ucieleśnienie w państwie, jeśli rozumiemy przez to, że możliwości człowieka są całkowicie urzeczywistniane w tym, co uchodziłoby normalnie za jego życie obywatelskie. Podobnie jak Hegel, Bosanąuet rozważa sztukę, na przykład, oddzielnie od państwa, nawet gdy zakłada ona społeczeństwo. Zarazem jest niewątpliwą prawdą, iż głosi organiczną teorię państwa, według której zdania o państwie „jako takim” są zasadniczo niesprowadzalne do zdań o dających się wskazać jednostkach. Jest również prawdą, że Bosanąuet przypisuje państwu narodowemu potężną rolę jako ucieleśnieniu woli powszechnej i że jest stosunkowo nieczuły wobec ideału szerszego społeczeństwa ludzkiego. Co do mieszania obowiązku politycznego z moralnym, które Hobhouse wymienia jako główną cechę metafizycznej teorii państwa i któremu zdecydowanie się przeciwstawia, autorowi tych słów wydaje się, że należy dokonać tego rozróżnienia.

Jeśli podtrzymujemy teleologiczną interpretację moralności, wedle której obowiązek uznaje się za coś, co spada na nas ze względu na działania niezbędne do osiągnięcia pewnego celu (na przykład do urzeczywistniania i harmonijngo scalania czyichś możliwości jako możliwości istoty ludzkiej), i jeśli zarazem uznajemy życie w zorganizowanym społeczeństwie za jeden z normalnie niezbędnych środków do osiągnięcia tego celu, trudno uniknąć spojrzenia na obowiązek polityczny jako na pewien wyraz obowiązku moralnego. Ale stąd bynajmniej nie wynika, że zmuszeni jesteśmy do mylenia obowiązku moralnego z politycznym, jeśli rozumie się przez to sprowadzanie pierwszego do drugiego. Pomieszanie to może powstać tylko wtedy, gdy traktuje się samo państwo jako podstawę oraz interpretatora prawa moralnego. Jeśli w ten sposób patrzymy na państwo, wynikiem jest zgubny konformizm. Ale choć Bosanąueta teoria woli powszechnej

Jeśli podsumowuje się w kilku tezach kierunek myśli wspólny kilku filozofom, nic dziwnego, że uzyskany schemat nie da się w pełni zastosować do nich wszystkich, a może nawet nie da się zastosować do żadnego z nich. Można wówczas znaleźć przykłady „niespójności”. Może to być również niespójność z głównymi ideami, występującymi w myśli danego filozofa. jako czegoś, co znajduje odpowiednie ucieleśnienie w państwie, niewątpliwie sprzyja owemu poglądowi, który podnosi rolę moralną państwa, widzieliśmy, że dopuszcza on, choćby z oporami, krytykę moralną każdego rzeczywistego państwa. Hobhouse zauważa jednak, że Bosanąuet dopuszcza się tu niespójności oraz że jeśli rzeczywiście chce przystać na moralną krytykę państwa, powinien poddać rewizji swą teorię woli powszechnej. Autorowi tych słów uwaga ta wydaje się słuszna.