Category Wiedza

Milla idea samorozwoju jednostki gra główną rolę w jego rozważaniach nad wolnością obywatelską czy społeczną. Ponieważ w ślad za Hume’em i Benthamem odrzuca on teorię „abstrakcyjnego prawa niezależnego od użyteczności” sl, nie może powoływać się na naturalne prawo jednostki do jej swobodnego rozwoju. Ale podkreśla, że według zasady użyteczności każdy człowiek powinien swobodnie rozwijać swe władze, zgodnie ze swą wolą i osądem, pod warunkiem, że nie czyni tego w sposób stający na przeszkodzie korzystaniu z podobnej wolności przez innych. Nie jest we wspólnym interesie, by wszyscy byli urabiani według tego samego wzoru lub by się oczekiwało, że będą z nim zgodni. Przeciwnie, społeczeństwo wzbogaca się, gdy jednostki swobodnie się rozwijają. Swobodny rozwój jednostki jest „jednym z głównych składników ludzkiego szczęścia i najważniejszym składnikiem indywidualnego i społecznego postępu”.32 Stąd potrzeba wolności.

Mieliśmy już sposobność do wzmiankowania koherencyjnej teorii prawdy, mianowicie teorii głoszącej, że każda prawda konkretna jest prawdziwa na mocy swego miejsca w całym systemie prawdy. Teorię tę rozważał i bronił jej w książce The Naturę of Truth („Natura prawdy”, 1906), Harold Henry Joachim, zajmujący Wykehamowską katedrę logiki w Oksfordzie w latach 1919-1935. Powiedzenie czegoś o tej książce nie jest całkiem zbyteczne, ponieważ autor przejawiał świadomość trudności, jakie rodzi owa teoria, i nie usiłował ich zacierać.

Dobrze wiadomo, że Mili skłonny jest mówić na różne sposoby, a jego sposób mówienia pozostaje pod wpływem jego reakcji na typ teorii, jaką zdarza mu się rozważać. Trudno więc powiedzieć, jaki rzeczywiście jest pogląd Milla. Bez wątpienia jednak przeciwstawia się on poglądowi, że istnieje jakaś aprioryczna wiedza o rzeczywistości. Ów sprzeciw skłania go naturalnie do odrzucenia zdań syntetycznych a priori. Mili nie jest wprawdzie skłonny powiedzieć, że kiedy negacja danego zdania jawi nam się jako coś nie do uwierzenia, owo zdanie musi być tylko werbalne. Istnieją bowiem niewątpliwie pewne zdania realne, odzwierciedlające jednostajność czy prawidłowość doświadczenia, których negacje wydają się niewiarygodne. A wszelkie względy praktyczne usprawiedliwiają traktowanie ich jakby były koniecznie prawdziwe. Istotnie, trudno byłoby postępować inaczej, ponieważ z założenia nie mieliśmy doświadczeń, które prowadziłyby nas do powątpiewania w powszechną stosowalność owych zdań. Ale zdanie realne może być koniecznie prawdziwe w tym psychologicznym sensie, że uznajemy jego przeciwieństwo za niewiarygodne, choć nie jest ono koniecznie prawdziwe w sensie logicznym – że mianowicie musi być prawdziwe o wszelkim możliwym doświadczeniu, o wszelkich nie obserwowanych i nie doświadczanych zjawiskach.

Nie sposób raczej, jak sądzę, przeczyć, że Mili jest w dość trudnym położeniu. Z jednej strony chce powiedzieć, że prawo przyczynowości jest ogólną i pewną prawdą, która uprawomocnia wnioskowanie naukowe. I utrzymuje, że indukcja przez proste wyliczenie staje się coraz pewniejsza, w miarę jak rozszerza się dziedzina obserwacji. Toteż „klasa najbardziej uniwersalna prawd, prawo przyczynowości, na przykład, oraz zasady arytmetyki i geometrii zostają należnie i wystarczająco dowiedzione z pomocą tej metody, i nie dadzą się dowieść w żaden inny sposób”.65 Prawo przyczynowości „stoi na czele wszelkich obserwowanych prawidłowości, co się tyczy powszechności i, co za tym idzie, pewności (jeśli uwagi poprzedzające są słuszne)”.66 A znów, „prawo przyczyny i skutku, wobec tego, że jest tak pewne, może udzielić swej pewności wszystkim innym twierdzeniom indukcyjnym, jakie można z niego wyprowadzić”.67 Z drugiej strony, Mili utrzymuje, że indukcja przez proste wyliczenie jest zawodna. Wprawdzie pewność prawa przyczynowości jest „całkowita, o ile chodzi o wszelkie cele praktyczne”.68 A zarazem „prawidłowość następstwa zdarzeń, inaczej zwaną prawem przyczynowości, należy ujmować nie jako prawo, dotyczące wszechświata, lecz tylko jako prawo, dotyczące tej jego części, jaka jest w zasięgu naszych środków niezawodnej obserwacji, z pewnym zasadnym rozciągnięciem na przypadki blisko sąsiadujące. Rozciągać je dalej to przyjmować bez dostatecznej podstawy założenie, któremu trudną rzeczą byłoby próbować wyznaczyć jakiś stopień prawdopodobieństwa wobec tego, że brak wszelkiej podstawy w doświadczeniu, ażeby ocenić ten stopień”.59

Zainteresowania religijne Greena sprzeciwiają się zarazem wszelkiej redukcji nieskończonego Ducha do życia duchów skończonych, ujmowanych jako zwykły zbiór. Chce on wprawdzie uniknąć tego, co uznaje za jedną z głównych wad tradycyjnego teizmu, mianowicie przedstawiania Boga jako Bytu ponad światem i skończonym duchem. Przedstawia zatem życie duchowe człowieka jako uczestnictwo w życiu Boskim. Ale chce też uniknąć używania słowa „Bóg” po prostu jako oznaczenia bądź duchowego życia człowieka, pojmowanego ogólnie jako coś, co rozwija się w trakcie ewolucji kultury ludzkiej, bądź jako oznaczenia ideału wiedzy zupełnej, ideału, który jeszcze nie istnieje, lecz ku któremu poznanie ludzkie stopniowo się zbliża. Mówi wprawdzie o duchu ludzkim jako „identycznym” z Bogiem, lecz dodaje: „w tym sensie, że jest On wszystkim, czym duch ludzki może się stać”.14 Bóg jest nieskończonym wiecznym podmiotem, a z empirycznego punktu widzenia, jego zupełna wiedza odtwarza się stopniowo w podmiocie skończonym w zależności od zmian w organizmie ludzkim.

Humerowski program rozszerzenia królestwa nauki z badania pozaludzkiego świata materialnego na badanie samego człowieka, przez stworzenie nauki o naturze ludzkiej, znalazł częściowe urzeczywistnienie w pracach empirystów, poprzedników Milla. Psychologowie asocjacjoniści zmierzali do oparcia psychologii, owego badania życia umysłowego człowieka, na naukowej podstawie, a Bentham myślał o sobie, że rozwija naukę o życiu moralnym człowieka i o człowieku w społeczeństwie. Jak widzieliśmy, Mili uważał, że Benthamowska idea natury ludzkiej była wąska i krótkowzroczna, i w pełni uświadamiał sobie, że nauka o naturze ludzkiej nie poczyniła postępów porównywalnych z tymi, których dokonały nauki przyrodnicze. Toteż niedoszłemu twórcy logiki „nauk moralnych” nie może po prostu chodzić o sformułowanie w abstrakcyjnej i wyraźnej postaci metody czy metod dowodzenia, wykorzystywanych już do uzyskiwania imponujących konkretnych rezultatów. Jego dzieło musi być z konieczności próbne, musi być raczej wskazywaniem drogi, którą należy postępować w przyszłości, niż refleksją nad przebytą już drogą. W każdym razie było rzeczą naturalną, że Mili podnosił potrzebę rozwoju logiki nauk moralnych. Nie zamierzam sugerować, że pozostawał on wyłącznie pod wpływem swych brytyjskich poprzedników, bowiem francuska filozofia społeczna była dlań również czynnikiem pobudzającym. Ale było zrozumiałe, że przyjąwszy pewną ogólną orientację myślową, myśliciel, który chciał opracować logikę indukcji i którego zarazem interesowała głęboka myśl społeczna i reforma społeczna, musiał włączyć zagadnienie człowieka w społeczeństwie do dziedziny swych rozważań nad metodą naukową. Księga VI Systemu logiki jest zatytułowana: „O logice nauk moralnych i społecznych”. Przez nauki moralne Mili rozumie te gałęzie badań, które zajmują się człowiekiem, pod warunkiem, że nie są one ani ściśle matematyczne, ani nie dadzą się uznać za część nauk przyrodniczych. Pierwszy warunek wyklucza etykę praktyczną czy moralność, to znaczy etykę w tej mierze, w jakiej wyraża się ją w trybie imperatywnym. „Otóż tryb imperatywny jest charakterystyczny dla sztuki w odróżnieniu od nauki.”83 Warunek drugi wyklucza badanie stanów umysłu, o ile się je rozważa jako bezpośrednio uwarunkowane przyczynowo przez stany ciała. Badanie praw rządzących stosunkami między stanami umysłu należy do psychologii jako nauki moralnej, ale badanie praw rządzących doznaniami zmysłowymi, jako zależnymi w przybliżeniu od warunków fizycznych, należy do fizjologii, która jest nauką przyrodniczą. Przy- jąwszy, że uwzględniamy te zastrzeżenia, możemy powiedzieć, że nauki moralne obejmują psychologię, etologię, czyli naukę o tworzeniu charakteru84, socjologię i historię, choć nauka historii jest rzeczywiście częścią socjologii ogólnej, owej nauki o człowieku w społeczeństwie.

Istnieje jednak inny punkt widzenia, któremu Bradley daje wyraz. Utrzymuje, że istotą religii nie jest poznanie, nie jest też uczucie. „Religia jest raczej próbą wyrażenia, wszelkimi przejawami naszego jestestwa, pełnej rzeczywistości dobra. A jeśli się to dokonuje, religia jest zarazem czymś większym i czymś wyższym niż filozofia.” 82 Dokładne znaczenie tej definicji religii może nie być od razu oczywiste, lecz w każdym razie jest jasne, że nie jest rzeczą tak rozumianej religii wkraczanie w metafizykę. Religia może być jednak zjawiskiem i jest nim również filozofia. A „dopełnienie każdej z nich można znaleźć jedynie w Absolucie”88. Na podstawie tego, co powiedziano, jest oczywiste, że Bradley bynajmniej nie pragnie, tak jak niektórzy wcześniejsi idealiści brytyjscy, posługiwać się metafizyką do wspierania religii chrześcijańskiej. Lecz jest równie oczywiste, że nie podziela wyniosłego zaufania Hegla do możliwości speku- latywnej filozofii.

W 1791 r. Bentham ogłosił swój schemat wzorowego więzienia, tak zwany Panopticon, i zwrócił się do francuskiego Zgromadzenia Narodowego z myślą o ustanowieniu takiej instytucji pod jego auspicjami, proponując swe bezpłatne usługi nadzorcy. A choć Bentham był jednym z cudzoziemców, któremu Zgromadzenie przyznało w następnym roku tytuł obywatela, oferty jego nie przyjęto.10 Wydawało się początkowo, że podobne wysiłki skłonienia rządu brytyjskiego do urzeczywistnienia tego schematu wzorowego więzienia będą owocne. Ale ostatecznie spełzły na niczym, częściowo – tak w każdym razie skłonny był wierzyć Bentham – dzięki machinacjom króla Jerzego III. Parlament uchwalił jednak przyznanie filozofowi dużej sumy pieniędzy tytułem kompensaty wydatków poniesionych w związku ze schematem Panopticon.

Tę sytuację można bodaj podsumować w następujący sposób. Według Milla rozwinięcie nauki o liczbie, czyli arytmetyki wymaga jedynie dwóch podstawowych aksjomatów, a mianowicie: „rzeczy, równe tej samej rzeczy, są równe między sobą”, oraz: „rzeczy równe, dodane do równych, dają sumy równe”, „oraz definicji różnych liczb”.36 Aksjomatów tych nie można raczej opisywać jako hipotez empirycznych, chyba że się miesza zdecydowanie psychologiczną kwestię sposobu dochodzenia do ich poznania z kwestią ich logicznego statusu. A choć Mili mówi o nich jako o prawdach indukcyjnych, mówi też o ich „niezawodnej prawdziwości”, uznawanej „od najwcześniejszych początków spekulacji myślowej”.37 Całkiem możliwe byłoby więc uznanie takich aksjomatów za koniecznie prawdziwe na mocy znaczeń użytych symboli słownych i za rozwinięcie formałistycz- nej interpretacji matematyki. Mili nie był jednak gotów przyznać, że podstawowe aksjomaty matematyki są zdaniami werbalnymi. Toteż będąc zdecydowanym podkopać twierdzę intuicjonistów, musiał interpretować owe aksjomaty jako uogólnienia indukcyjne, jako hipotezy empiryczne. A konieczność zdań matematyki musiał interpretować po prostu jako konieczność związku logicznego między przesłankami a wyprowadzonymi z nich wnioskami. Mili zarazem dobitnie uświadamiał sobie powodzenie, z jakim matematyka stosowana powiększa naszą wiedzę o świecie, i przechodził do uwag przypominających Galileusza, by nie wspomnieć o Platonie. Sądził niewątpliwie, że mówienie o prawach liczb, leżących u podstaw świata zjawisk, jest całkiem spójne z jego interpretacją podstawowych zasad matematyki. Ale choć było to spójne z twierdzeniem psychologicznym, że nasze poznanie prawd matematycznych faktycznie zakłada doświadczenie rzeczy, trudno było o spójność z twierdzeniem logicznym, że aksjomaty matematyczne są empirycznymi hipotezami. A widzieliśmy, jak sam Mili postawił się w trudnym położeniu usiłując wyjaśnić, w jakim sensie są to hipotezy.

Wynik ostateczny jest mniej więcej następujący. W potocznym doświadczeniu stwierdzamy, że zdarzenia mają przyczyny. I doświadczenie, wraz z działaniem praw kojarzenia idei, może wyjaśnić naszą niezbitą pewność co do powszechnej ważności prawa przyczynowości. Prawo to może więc spełniać, w odniesieniu do wnioskowania naukowego, rolę, jaką Mili przypisuje przesłance większej sylogizmu. To znaczy, jest ono jednocześnie zapisem minionego doświadczenia i przewidywaniem tego, czego mamy oczekiwać. Jest regułą czy formą indukcji naukowej. Ponadto wnioskowanie naukowe zawsze potwierdza prawo przyczynowości, a nigdy go nie falsyfikuje. Jeśli faktycznie dochodzimy do błędnego wniosku i stwierdzamy, że A jest przyczyną C, gdy tak nie jest, ustalamy w końcu, że coś innego, powiedzmy B, jest przyczyną C, nie zaś, że C jest pozbawione przyczyny. Prawo przyczynowości jest zatem dla wszystkich celów praktycznych pewne i możemy bezpiecznie na nim polegać. Ale z czysto teoretycznego punktu widzenia nie jesteśmy uprawnieni do powiedzenia, że obowiązuje ono niezawodnie w leżących poza wszelkim doświadczeniem ludzkim rejonach wszechświata.

Możemy zasadnie dopatrywać się związku między dostrzeganiem przez idealistów nieadekwatności poglądu Benthama na naturę ludzką a odrodzeniem zainteresowań filozofią grecką, jakie nastąpiło w uniwersytetach, szczególnie w Oksfordzie, w ciągu XIX stulecia. Widzieliśmy już, że Coleridge traktował swą filozofię jako zasadniczo platońską co do inspiracji i charakteru. Ale odnowienie badań nad Platonem w Oksfordzie można wiązać w szczególności z nazwiskiem Benjamina Jowetta (1817-1893), który został członkiem Balliol College w 1838 r., a w latach 1855-1893 zajmował katedrę filozofii greckiej.

Mimo, że zarówno Coleridge jak też Carlyle wygłaszali wykłady, próżno byłoby poszukiwać w ich dorobku systematycznego rozwinięcia idealizmu. By znaleźć pioniera w tej dziedzinie, musimy zwrócić się raczej do Jamesa Fredericka Ferriera (1808-1864), który zajmował katedrę filozofii moralnej w Uniwersytecie St. Andrews od 1845 r. aż do śmierci, a systematyczne postępowanie w filozofii uznawał za sprawę wielkiej wagi.