Czym jednak jest Absolut lub, jak to wyraża Ferrier, Absolutne Istnienie? Nie może to być ani materia per se, ani umysł per se. Jedno i drugie jest bowiem nie do pomyślenia. Musi to być zatem synteza podmiotu i przedmiotu. Istnieje jednak tylko jedna taka synteza, która jest konieczna. Choć bowiem istnienie wszechświata da się pomyśleć wyłącznie jako przedmiot-dla-podmiotu, widzieliśmy już, że wszechświat można odłączyć lub oddzielić od każdego danego skończonego podmiotu. A zatem „jest jedno i tylko jedno Absolutne Istnienie, które jest ściśle konieczne, a istnienie to jest najwyższym, nieskończonym i wiecznotrwałym Umysłem w połączeniu z wszystkimi rzeczami”.36

Postacią bardziej interesującą był William Kingdon Clifford (1845-1879), od 1871 r. profesor matematyki stosowanej w University College w Londynie. Wybitny matematyk, niezwykle zainteresowany zagadnieniami filozoficznymi. Był też żarliwym kapłanem reli- gii ludzkości.

Przede wszystkim nie możemy dowieść – za pomocą tego rodzaju argumentów, jakimi posługiwali się wcześniejsi idealiści brytyjscy – że świat przyrody może istnieć jedynie jako przedmiot dla podmiotu. Linia rozumowania Ferriera, na przykład, jest całkiem nieprzekonująca. Taggart bynajmniej nie był jedynie badaczem i komentatorem Hegla: był oryginalnym myślicielem. Fakt ten ukazuje się wprawdzie w komentarzach, ale znacznie bardziej w dwutomowym The Nature of Existence 15 („Natura istnienia”), zawierającym jego system filozoficzny.

Charles Robert Darwin (1809-1882) był przyrodnikiem, nie filozofem. Poczynione podczas jego słynnej podróży na statku „Beagle” (1831-1836) obserwacje różnic między zwierzętami tych samych gatunków, występującymi w różnych miejscach, oraz namysł nad różnicami między zwierzętami żyjącymi a kopalnymi, doprowadziły go do podania w wątpliwość teorii niezmienności gatunków. Przestudiowanie w 1838 r. Malthusa Essay on the Principle of Population („Rozważania o zasadzie rozwoju populacji”) pomogło Darwinowi dojść do wniosku, że w walce o byt zmiany korzystne są z reguły zachowywane, a zmiany niekorzystne są usuwane, zaś własności nabyte są przenoszone przez dziedziczność.

Możemy powiedzieć zatem, że wielu myślicieli rozważanych w tym rozdziale to poprzednicy dzisiejszych tak zwanych humanistów naukowych, patrzących na religię jako na coś, czemu brak wszelkiej racjonalnej podstawy, i skłonnych podkreślać rzekomo szkodliwe oddziaływanie religii na postęp ludzkości i moralności. Oczywiście, jeśli jest się przekonanym, że człowiek z istoty odnosi się do Boga jako do swego celu ostatecznego, będzie się podważać stosowność użycia terminu „humanizm” w odniesieniu do wszelkiej ateistycznej filozofii człowieka. Jeśli natomiast uważa się, że ewolucyjny ruch społeczeństwa ludzkiego to po prostu wzrost wiedzy naukowej i kontroli człowieka zarówno nad jego środowiskiem jak też nad sobą, nie można raczej zachować jakiegoś miejsca dla religii, o ile ta kieruje uwagę człowieka ku transcendencji. Scjentyzm jest nieuchronnie przeciwstawny tradycyjnej religii.

Psychologię asocjacjonistyczną rozwijał dalej Alexander Bain (1818-1903), który zajmował katedrę logiki w uniwersytecie w Aberdeen od roku 1860 do 1880. Pomagał on w pewnej mierze J. S. Mil- lowi w przygotowywaniu jego Systemu logiki1 i przygotowywał przypisy dotyczące psychologii dla Milla wydania Analysis of the Phenomena of the Human Mind jego ojca. Ale choć opisuje się go niekiedy jako ucznia Milla, sam Mili zauważa, iż ów młodszy człowiek naprawię nie potrzebował żadnych poprzedników, wyjąwszy wspólnych dla obu prekursorów.

Green jest zatem całkowicie gotów przyznać, że w pewnym sensie istnieją prawa naturalne, stanowiące założenia państwa. Jeśli bowiem rozważamy, jakie możliwości jednostki muszą być zapewnione, by osiągała swój cel moralny, stwierdzamy, że jednostka ma pewne roszczenia, które społeczeństwo powinno uznawać. To prawda, że prawa w pełnym sensie tego terminu nie istnieją, dopóki nie uzyskały uznania społecznego. W istocie, termin „prawo” w pełnym sensie, jest omal lub całkiem bez znaczenia poza społeczeństwem.24 A zarazem, jeśli mówiąc, że istnieją prawa naturalne wyprzedzające społeczeństwo polityczne, mamy na myśli to, że człowiek, po prostu dlatego, że jest człowiekiem, ma pewne roszczenia, które powinny być uznane przez państwo za prawa, tedy całkiem prawdziwe jest powiedzenie, że „państwo zakłada prawa i to prawa jednostek. Jest ono postacią, jaką przybiera społeczeństwo, by je popierać”.23

Nie trzeba chyba mówić, że sama idea kodeksu moralnego zawiera ideę odniesienia do możliwego postępowania, oraz że kodeks pozbawiony wszelkiego odniesienia do sytuacji historycznej i społecznej człowieka byłby dla niego bezużyteczny. Ale nie wynika stąd koniecznie, że muszę utożsamiać moralność z istniejącymi wzorcami moralnymi oraz światopoglądem społeczeństwa, do którego zdarzyło mi się należeć. Istotnie, jeśli, jak przyznaje Bradley, członek istniejącego społeczeństwa może dostrzegać braki w kodeksie moralnym społeczeństwa minionego, to nie wydaje się, by był jakiś właściwy powód, dla którego oświecony członek minionego społeczeństwa miałby sam nie dostrzegać owych braków i nie odrzucać konformizmu społecznego w imię wyższych wzorców i ideałów moralnych. Poza wszystkim, to właśnie zdarzyło się w dziejach.

Dokonawszy podsumowania metafizycznej teorii państwa w kilku tezach, Hobhouse czuje się następnie zmuszony do przyznania, że Bosanąuet wypowiada się niekiedy w sposób nie mieszczący się łatwo w tym abstrakcyjnym schemacie. Ale jego sposób uporania się z ową trudnością polega na wykazywaniu, iż Bosanąuet dopuszcza się niespójności. Zauważa on, na przykład, że we wstępie do drugiego wydania The Philosophieal Theory of the State Bosanąuet odwołuje się do współpracy społecznej, która nie należy ściśle biorąc ani do państwa, ani do jednostek prywatnych jako takich. A to stanowisko uznaje za niespójne z tezą, że prawdziwe ja każdego człowieka znajduje swe właściwe ucieleśnienie w państwie. Hobhouse zauważa także, że w Social and International Ideals Bosanąuet mówi o państwie jako organie społeczeństwa, którego funkcją jest utrzymywanie warunków zewnętrznych niezbędnych do rozwoju najlepszego życia. Ten zaś sposób mówienia uznaje za niespójny z tezą, że państwo jest tożsame z całością budowli społecznej. Hobhouse wnioskuje, że, jeśli fragmenty te ukazują to, co Bosanąuet naprawdę myśli o państwie, powinien podjąć on przebudowę całej swej teorii” M.

Wszystko to mogłoby być w pełni wystarczające, gdyby tym, których rzeczywiście interesuje kwestia istnienia Boga, chodziło po prostu i wyłącznie o znalezienie jakiejś hipotezy wyjaśniającej. Ale jest zupełnie oczywiste, że nie o to chodzi. Dla osoby religijnej przekonanie o istnieniu Boga nie jest całkiem czymś takim jak przekonanie, że budowniczym Katedry św. Pawła w Londynie był Sir Chri- stopher Wren. Mili dostrzega to w ograniczonym stopniu, stawiając pytanie o pragmatyczną wartość czy użyteczność religii. Przyznając, że wiele zła wyrządzono w imię religii i że pewne przekonania religijne mogą być szkodliwe dla postępowania ludzkiego, nie jest skłonny podpisać się pod poglądem swego ojca, że religia jest „największym wrogiem moralności”.112 Religia bowiem, tak jak poezja, może dostarczyć człowiekowi ideałów wykraczających poza te, które faktycznie uznajemy za urzeczywistnione w ludzkim życiu. „Bezsporna jest zatem wartość religii dla jednostki, zarówno w przeszłości jak i dziś, jej wartość jako źródło osobistego zadowolenia i podniosłych uczuć.” 113 A w chrześcijaństwie znajdujemy myśl o idealnej dobroci ucieleśnionej w postaci Chrystusa.

O ile Caird wykracza poza rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem ku ostatecznej jedności, możemy powiedzieć, że nie absolutyzuje stosunku podmiot-przedmiot, tak jak to czyni Ferrier. Zarazem jego podejście epistemologiczne, mianowicie przez sposób powiązania podmiotu i przedmiotu, stwarza pewną trudność. Wyraźnie bowiem uznaje on, że „ściśle mówiąc, dla każdego z nas istnieje tylko jeden przedmiot i jeden podmiot”.42 To znaczy stosunek podmiot-przedmiot jest dla mnie, ściśle biorąc, stosunkiem między mną jako podmiotem a moim światem jako przedmiotem. A przedmiot musi obejmować innych ludzi. Jeśli więc nawet przyzna się, że od początku mam mglistą świadomość leżącej u podłoża jedności, wynika stąd, jak się wydaje, że ta jedność jest jednością mnie jako podmiotu i mojego przedmiotu, a inne osoby są częścią „mojego przedmiotu”. Trudno więc zrozumieć, jak wówczas można wykazać, że istnieją inne podmioty i że istnieje jedna i tylko jedna wspólna, leżąca u podłoża jedność. Zdrowy rozsądek może sugerować, że są to słuszne wnioski. Ale nie chodzi tu o zdrowy rozsądek, lecz raczej o zrozumienie, jak można uzasadnić owe wnioski, jeśli przyjęliśmy podejście Cairda. Idea leżącej u podłoża jedności może być sama w sobie całkiem wartościowa.43 Ale punkt wyjścia Cairda nie ułatwia wniosku, do którego Caird chce dojść. A z pewnością można wykazać, że Hegel dał wyraz mądrości wychodząc raczej od pojęcia Bytu niż od pojęcia stosunku podmiot- -przedmiot.

Trudność tę oczywiście dostrzega i rozważa sam Mili. I podsuwa rozmaite sposoby uporania się z nią. W ogólności jednak jego odpowiedź idzie w następującym kierunku. Dobro ogółu wymaga, by jednostce przyznane było tyle wolności, ile to możliwe. Toteż krzywdę wyrządzoną innym trzeba interpretować możliwie wąsko. Sądy większości co do tego, co byłoby dobroczynne dla jednostki, wcale nie są niezawodne. Społeczeństwo nie powinno wkraczać w dziedzinę prywatnej wolności, wyjąwszy przypadki, gdy „stwierdzamy określoną szkodę lub wyraźne jej ryzyko, czy to dla jednostki, czy dla społeczeństwa”.”