Monthly Archives Grudzień 2015

Czy można Absolut Bradleya określić właściwie jako Boga? Odpowiedź Bradleya jest całkiem jasna: „Absolut dla mnie nie jest Bogiem”.71’ Oczywiście, jeśli przez Boga rozumiemy po prostu ostateczną rzeczywistość, bez żadnych dalszych określeń, to Absolut byŁ- by Bogiem. Bradley myśli jednak o pojęciu Boga jako bytu osobowego, a nie chce dopuścić, by można było orzekać osobowość o Absolucie. Mylące byłoby wprawdzie mówienie o Absolucie jako bycie bezosobowym, sugerowałoby to bowiem, że Absolut jest podosobowy. W istocie osobowość musi zawierać się w rzeczywistości, toteż Absolut nie może być mniej niż osobowy. Ale osobowość, w ten sposób zawarta, zostaje przekształcona do tego stopnia, że nie możemy mówić o Absolucie jako czymś osobowym, „jeśli termin «osobowy»- ma choć trochę przypominać swoje potoczne znaczenie”.77 Rzeczywistość „nie jest osobowa, ponieważ jest czymś więcej. Słowem, jest ponadosobo- wa”.7!

Wszelkie myślenie, jakie widzieliśmy, jest relacyjne. A to, co nie poddaje się klasyfikacji, przez odniesienie do innych rzeczy przy użyciu relacji podobieństwa i niepodobieństwa, nie jest możliwym przedmiotem poznania. Nie możemy zatem znać tego, co bezwarunkowe i absolutne. A dotyczy to nie tylko Absolutu religii, lecz także ostatecznych idei nauki, jeśli je traktować jako idee przedstawiające byty pozazjawisko- we lub rzeczy same w sobie. A zarazem, gdy się twierdzi, że cała wiedza jest „względna”, twierdzi się w gruncie rzeczy, że istnieje rzeczywistość bezwzględna. „Jeśli się nie postuluje tego, co rzeczywiście bezwzględne czy absolutne, to, co względne, samo staje się absolutne, a w ten sposób rozumowanie prowadzi do sprzeczności”.63 Faktycznie nie możemy usunąć z naszej świadomości idei Absolutu istniejącego poza zjawiskami.

Wszystko to jest oczywiście mętne i nieścisłe. Lecz w każdym razie jest jasne, że Coleridge przeciwstawia spirytualistyczną interpretację ludzkiego ja materializmowi i fenomenalizmowi. Jawnie również ta właśnie interpretacja ją daje, jego zdaniem, podstawę twierdzeniu, że rozum może ujmować ponadzmysłową rzeczywistość. Istotnie, w rozprawie o wierze Coleridge opisuje wiarę jako wierność własnemu bytowi, o ile ów byt nie jest i nie może stać się przedmiotem doświadczenia zmysłowego. Nasze powołanie moralne wymaga podporządkowania pragnień i woli rozumowi, a właśnie rozum ujmuje Boga jako identyczność woli i rozumu, jako podstawę naszej egzystencji oraz jako nieskończony wyraz ideału, do którego jako istoty moralne zmierzamy. Innymi słowy, Coleridge miał zasadniczo religijny światopogląd i usiłował zbliżyć filozofię i religię. Dążył on może, jak zauważa Mili, do przekształcenia tajemnic chrześcijaństwa w prawdy filozoficzne, ale ważnym składnikiem posłannictwa idealizmu, tak jak je pojmowali jego bardziej religijni zwolennicy, było właśnie dostarczanie metafizycznej podstawy tradycji chrześcijańskiej, która wydawała się wyraźnie pozbawiona wszelkiego filozoficznego kośćca.

Mili faktycznie wprowadza inny wzorzec niż sama przyjemność. Niekiedy przynajmniej odwołuje się do natury człowieka, nawet jeśli nie rozumie wyraźnie znaczenia tego, co robi. „Lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią: lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem.” 18 Poza wszystkim, gdy Mili zajmuje się otwarcie rozważaniem silnych i słabych stron Ben- thama, to głównie zwraca uwagę na jego niewłaściwe pojmowanie natury ludzkiej. „Bentham pojmuje człowieka jako istotę wrażliwą na przyjemności i przykrości i taką, której całym postępowaniem rządzą częściowo różne odmiany interesu własnego i namiętności uznawane powszechnie za egoistyczne, częściowo zaś sympatie czy niekiedy antypatie do innych istot. I tu Benthamowskie pojmowanie natury ludzkiej zatrzymuje się… Nigdy nie traktuje on człowieka jako istotę zdolną do dążenia do doskonałości duchowej jako do celu, do pragnienia, dla niej samej, zgodności charakteru z własnym wzorem doskonałości, bez oczekiwania dobra czy obawy przed złem płynącym z innego źródła niż jego wewnętrzna świadomość.” 19 Bynajmniej nie jest zamiarem autora tych słów przyganianie Mil- lowi, że wprowadził ideę natury ludzkiej jako wzorzec określający różnice jakościowe między działaniami wytwarzającymi przyjemności. Chodzi raczej o to, że nie rozumie on, jak się wydaje, rozmiarów, w jakich poddaje pierwotnie Benthamowski schemat swego myślenia silnym naciskom i napięciom. Bentham mawiał, że nie trzeba zasięgać rady u Arystotelesa. Ale Mili właśnie zbliżył się do Arystotelesa. W rozprawie O wolności zauważa: „Uważam użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach: ale musi to być użyteczność w najszerszym znaczeniu tego słowa, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej”.20 Mili nie waha się przed mówieniem o „wyższych uzdolnieniach”21 człowieka, z którymi wiążą się wyższe czy szlachetniejsze przyjemności. A w rozprawie o wolności cytuje z uznaniem zdanie Wilhelma von Humboldta, że „celem człowieka… jest najwyższy i najbardziej harmonijny rozwój jego władz złączonych w jedną logiczną całość”.22 To prawda, że Mili nie dał jasnego i pełnego ujęcia tego, co rozumie przez naturę ludzką. Kładzie wprawdzie nacisk na doskonalenie i ulepszanie natury ludzkiej i podkreśla ideę indywidualności. Mówi więc, na przykład, że „indywidualność jest tym samym co rozwój” i że „tylko jej kształcenie wytwarza lub może wytwarzać dobrze rozwinięte ludzkie istoty”.23 Ale wskazuje wyraźnie, że rozwój jednostki nie oznacza poddawania się wszelkim impulsom, jakim jednostka skłonna jest ulegać, lecz raczej urzeczywistnianie przez jednostkę ideału harmonijnego scalenia wszystkich jej władz. Nie jest to sprawa czystej eks- centryczności, lecz jedności w różnorodności. Musi zatem istnieć wzór doskonałości, ten zaś nie jest w pełni opracowany. Ale w tym kontekście ważne jest nie to, że Mili nie zdołał wypracować teorii natury ludzkiej. Ważne jest raczej to, że zaszczepiał benthamizmowi teorię moralną prawie nie związaną lub wcale nie związaną z równoważeniem przyjemności i przykrości wedle hedonistycznego rachunku Ben- thama, i że nie widział konieczności poddania swego pierwotnego punktu wyjścia całościowej krytyce i rewizji. Jak widzieliśmy, krytykował wprawdzie ograniczoność wizji moralnej Benthama, kiedy indziej jednak skłonny był zacierać różnice między nimi, oczywiście szczególnie wtedy, gdy chodziło o jednoczenie się przeciw temu, co obaj uznawali za siły reakcyjne.

Śmiało możemy zaryzykować uogólnienie, że jednym z podstawowych składników idealizmu osobowego jest sąd wartościujący, że mianowicie osobowość stanowi najwyższą wartość w polu naszego doświadczenia. Może się wprawdzie wydawać, że twierdzenie to nie da się zastosować do filozofii McTaggarta, który usiłuje dowieść za pomocą apriorycznego rozumowania, jakie własności muszą przysługiwać temu, co istniejące, a następnie bada, jakie rodzaje rzeczy, będących na pierwszy rzut oka substancjami, faktycznie posiadają owe własności. Ale oczywiście nie wynika stąd koniecznie, że sąd wartościujący nie jest czynnikiem działającym w utajeniu również w jego filozofii. W każdym razie jest jasne, że dokonaną przez Pringle’a- -Pattisona rewizją absolutnego idealizmu kierowało przeświadczenie o absolutnej wartości osobowości, oraz że pluralistyczny spirytualizm Jamesa Warda łączył się z podobnym przeświadczeniem.

Nie ma wprawdzie rozstrzygającego dowodu, że nic poza duchem nie istnieje. Mogłaby przecież istnieć taka postać substancji, której nigdy nie doświadczaliśmy ani nie wyobrażaliśmy jej sobie, która spełniałaby wymogi bycia substancją, a jednak nie byłaby duchowa. Nie mamy jednak żadnej pozytywnej podstawy, by twierdzić, że istnieje taka substancja. Racjonalne jest zatem wnioskowanie, że każda substancja jest duchowa.

W drugiej połowie XIX stulecia idealizm stał się w uniwersytetach brytyjskich panującym ruchem filozoficznym. Nie chodziło oczywiście o idealizm subiektywny. Jeśli można go było gdzieś znaleźć, to stanowił logiczne następstwo fenomenalizmu związanego z nazwiskiem Hume’a w osiemnastym stuleciu i J. S. Milla w dziewiętnastym. Empiryści bowiem przyjmujący fenomenalizm skłonni byli sprowadzać zarówno przedmioty fizyczne jak też umysły do wrażeń i doznań zmysłowych, a następnie odtwarzać te ostatnie z pomocą zasady kojarzenia idei. Wskazywali oni, że zasadniczo biorąc znamy jedynie zjawiska, rozumiane jako wrażenia, a jeśli istnieją jakieś rzeczywistości pozazjawiskowe, nie możemy ich znać. Ale dziewiętnastowieczni idealiści byli przeświadczeni, że rzeczy same w sobie, wyrażające pewną rzeczywistość duchową, która się ujawnia w umyśle ludzkim i przez niego, są z istoty pojmowalne i poznawalne. Podmiot i przedmiot są współzależne, są bowiem zakorzenione w ostatecznej zasadzie duchowej. Chodziło więc raczej o idealizm obiektywny niż subiektywny.1

Rozwijając tę interpretację Spencer przystaje do tradycji empiry- stycznej. Troszczy się wprawdzie o uzgodnienie ścierających się punktów widzenia, ale gdy zajmuje się pokazywaniem, że jego filozofia może rozpoznać prawdę w nieempirystycznych teoriach, jego metoda postępowania polega na podawaniu empirystycznego wyjaśnienia danych, na których opierają się te teorie. Jak już wspominano, jest on zdecydowanie skłonny przyznać, że istnieje coś, co można nazwać intuicjami moralnymi. Jednostka bowiem może z powodzeniem czuć jakby instynktowną aprobatę lub dezaprobatę dla pewnych typów działania i może „widzieć”, jakby intuicyjnie i bez żadnego procesu rozumowania, że takie działania są dobre lub złe. Ale zdaniem Spencera intuicje moralne w tym sensie są „wytworami zgromadzonych doświadczeń użyteczności, stopniowo organizowanymi i dziedziczonymi”.70 Czy istnieje coś takiego, jak dziedziczone doświadczenie użyteczności – to pytanie otwarte. Ale w każdym razie jest nadto jasne, że Spencerow- ski sposób pokazywania, iż w intuicjonizmie moralnym jest pewna prawda, jest podawaniem empirystycznego wyjaśnienia danych empirycznych, do których odwołuje się ta teoria.

Spencer uznaje etykę utylitarystyczną w tym sensie, że przyjmuje szczęście za ostateczny cel życia i mierzy słuszność i niesłuszność działań ich związkiem z tym celem. W jego przekonaniu „stopniowe rozszerzanie się etyki utylitarystycznej było, w istocie, nieuchronne”.5′ Od początku wprawdzie występował zalążkowy utylitaryzm w tym sensie, że zawsze odczuwano, iż pewne działania są dobroczynne, a innne ewolucji, częściowo zaś wyrażały sądy wartościujące. Na przykład, jego twierdzenie, że to, co nazywa społeczeństwem typu przemysłowego, posiada większą siłę przebicia niż społeczeństwa innych typów, jest częściowo równoważne przewidywaniu, że faktycznie przetrwa ono na mocy pewnej tendencji ewolucji. Ale częściowo jest to również sąd, że społeczeństwo typu przemysłowego zasługuje na przetrwanie z powodu swej wewnętrznej wartości. Jest w istocie rzeczą jasną, że pozytywna ocena wolności osobistej była w przypadku Spencera czynnikiem rzeczywiście determinującym jego poglądy na współczesne społeczeństwo. Jest również jasne, że jeśli człowiek decyduje, iż, o ile to zależy od niego, społeczeństwo szanujące wolność i inicjatywę jednostki będzie trwało, decyzja ta opiera się przede wszystkim na sądzie wartościującym, a nie na jakiejś teorii dotyczącej automatycznego działania prawa ewolucji.

Psychologia asocjacjonistyczna, fenomenalizm J. S. Milla i utyli- tarystyczna etyka – wszystko to miało swe korzenie w XVIII stuleciu. Ale gdy tylko minęła połowa XIX stulecia, nowa idea zaczęła zabarwiać empirystyczny prąd myśli. Była to idea ewolucji. Nie możemy wprawdzie ustalić jakiejś daty i powiedzieć, że po niej empiryzm stał się filozofią ewolucji. Herbert Spencer, wielki filozof ewolucji w dziewiętnastowiecznej Anglii, zaczął ogłaszać swój System of Syn- thetic Philosophy („System filozofii syntetycznej”) zanim Mili ogłosił swe dzieło o Hamiltonie, a Bain, który zmarł w tym samym roku co Spencer, kontynuował tradycję, której przedstawicielami byli obaj Millowie. Ponadto, nie tyle ruch empirystyczny jako całość dostał się pod panowanie idei ewolucji, co raczej owa idea stała się czymś pierwszoplanowym u pewnych przedstawicieli tego ruchu. Możemy powiedzieć jednak, że w drugiej połowie stulecia teoria ewolucji nie tylko wtargnęła na ważne obszary pola badawczego nauki, lecz również zajęła znaczne części pola filozofii empirystycznej.

Gdy rozpatrujemy walkę o byt w ogólnym procesie ewolucji, znajdujemy oczywiste analogie między dziedzinami nieorganiczną, organiczną i superorganiczną (społeczną). Zachowanie przedmiotu nieożywionego zależy od stosunku między właściwymi mu siłami a siłami, na działanie których jest wystawiony. Podobnie, zachowanie ciała organicznego to wytwór połączonych wpływów jego wewnętrznej natury oraz jego środowiska, zarówno nieorganicznego jak też organicznego. A znów w każdym społeczeństwie ludzkim widać „zjawiska, które można przypisać charakterowi jego jednostek – oraz warunkom, w których one istnieją”.34

Może się wydawać, że powyższe uwagi sugerują, iż dziewiętnastowieczny idealizm w Wielkiej Brytanii był po prostu rodzimą reakcją na empiryzm i pozytywizm oraz na teorię ekonomiczną i polityczną leseferyzmu. Faktycznie jednak ważny wpływ na rozwój idealizmu brytyjskiego wywarła myśl niemiecka, szczególnie myśl Kanta, a następnie Hegla. Niektórzy autorzy, a szczególnie J. H. Muirhead,3a utrzymywali, że idealiści brytyjscy XIX stulecia byli spadkobiercami tradycji platońskiej, która się objawiała w myśli platoników z Cambridge w XVII wieku oraz w filozofii Berkeleya w XVIII wieku. Ale choć zwrócenie uwagi, że filozofia brytyjska nie miała wyłącznie empirycznego charakteru, jest pożyteczne, trudno byłoby wykazać, że dziewiętnastowieczny idealizm może zasadnie uchodzić za organiczne rozwinięcie rodzimej tradycji platońskiej. Nie sposób pominąć, jako