Category Wiedza

Ale choć jednym z zadań, jakie Caird wyznacza filozofowi jest pokazywanie, w jaki sposób nauka wskazuje na ową podstawową zasadę syntezy podmiotu i przedmiotu jako na jedność w różnorodności, sam poświęca swą uwagę głównie świadomości religijnej. A w tej dziedzinie skłania się do wyjścia poza podmiot i przedmiot ku leżącej u ich podłoża jedności i podstawie. Podmiot i przedmiot są od siebie różne. Istotnie, „całe nasze życie przebiega między tymi dwoma elementami, zasadniczo różnymi od siebie, a nawet sobie przeciwstawnymi”.38 Zarazem jednak są one powiązane z sobą nawzajem w taki sposób, iż jednego nie sposób pojąć bez drugiego.33 Toteż „zmuszeni jesteśmy poszukiwać tajemnicy ich bytu w wyższej zasadzie, której jedność ukazują one w swym wzajemnym oddziaływaniu na siebie, którą zakładają jako swój początek i na którą wskazują jako na swój cel”.30

Wśród współczesnych Ferriera warto wspomnieć Johna Grote’a (1813-1866), brata historyka. Profesor filozofii moralnej w Cambridge w latach 1855-1866, opublikował część I Exploratio philosophica („Badanie filozoficzne”) w 1865 r. Część II ukazała się pośmiertnie w 1900 r. Jego Examination of Utilitarian Philosophy („Badania dotyczące filozofii utylitarystycznej”, 1870), oraz A Treatise on the Moral Ideas („Traktat o ideach moralnych”, 1876) zostały opublikowane również po jego śmierci. Dziś Grotę jest wprawdzie jeszcze mniej znany niż Ferrier, ale jego krytyka fenomenalizmu i hedonistycznego utylitaryzmu nie jest bez wartości.

Odrzuciwszy zatem materializm, w postaci mechanistycznej teorii przyrody, oraz dualizm, Ward odwołuje się do czegoś, co nazywa spirytualistycznym monizmem. Termin ten nie wyraża jednak przekonania, że istnieje jedna tylko substancja czy jeden byt. Pogląd Warda głosi, że wszystkie jestestwa są w pewnym sensie duchowe, to znaczy, wszystkie posiadają stronę psychiczną. Jego teoria jest więc pluralistyczna, a w drugim zbiorze wykładów Giffordowskich, który ukazał się w 1911 r. pod tytułem The Realm of Ends or Pluralism and Theism („Państwo celów, czyli pluralizm i teizm”), mówi raczej o pluralistycznym spirytualizmie niż o spirytualistycznym monizmie, choć, jeśli właściwie rozumieć ten ostatni termin, oba terminy mają to samo znaczenie.

Można wysunąć zarzut, że Bosanąuet nie uczynił niczego, by pokazać, że istnieje Absolut. Zakłada on po prostu jego istnienie i mówi nam, czym musi być. Ale jego odpowiedź brzmi, że na wszystkich poziomach doświadczenia i myśli istnieje ruch od tego, co sprzeczne i cząstkowe, do tego, co niesprzeczne i pełne, a ruch ów może znaleźć zakończenie jedynie w pojęciu Absolutu. „Nie uświadamiam sobie żadnego miejsca, w którym można uzasadnić powstrzymanie owego procesu.” 20 Idea Absolutu, całości, jest faktycznie siłą pobudzającą, celem ostatecznym wszelkiej myśli i refleksji.

Czym jednak jest Absolut lub, jak to wyraża Ferrier, Absolutne Istnienie? Nie może to być ani materia per se, ani umysł per se. Jedno i drugie jest bowiem nie do pomyślenia. Musi to być zatem synteza podmiotu i przedmiotu. Istnieje jednak tylko jedna taka synteza, która jest konieczna. Choć bowiem istnienie wszechświata da się pomyśleć wyłącznie jako przedmiot-dla-podmiotu, widzieliśmy już, że wszechświat można odłączyć lub oddzielić od każdego danego skończonego podmiotu. A zatem „jest jedno i tylko jedno Absolutne Istnienie, które jest ściśle konieczne, a istnienie to jest najwyższym, nieskończonym i wiecznotrwałym Umysłem w połączeniu z wszystkimi rzeczami”.36

Postacią bardziej interesującą był William Kingdon Clifford (1845-1879), od 1871 r. profesor matematyki stosowanej w University College w Londynie. Wybitny matematyk, niezwykle zainteresowany zagadnieniami filozoficznymi. Był też żarliwym kapłanem reli- gii ludzkości.

Przede wszystkim nie możemy dowieść – za pomocą tego rodzaju argumentów, jakimi posługiwali się wcześniejsi idealiści brytyjscy – że świat przyrody może istnieć jedynie jako przedmiot dla podmiotu. Linia rozumowania Ferriera, na przykład, jest całkiem nieprzekonująca. Taggart bynajmniej nie był jedynie badaczem i komentatorem Hegla: był oryginalnym myślicielem. Fakt ten ukazuje się wprawdzie w komentarzach, ale znacznie bardziej w dwutomowym The Nature of Existence 15 („Natura istnienia”), zawierającym jego system filozoficzny.

Charles Robert Darwin (1809-1882) był przyrodnikiem, nie filozofem. Poczynione podczas jego słynnej podróży na statku „Beagle” (1831-1836) obserwacje różnic między zwierzętami tych samych gatunków, występującymi w różnych miejscach, oraz namysł nad różnicami między zwierzętami żyjącymi a kopalnymi, doprowadziły go do podania w wątpliwość teorii niezmienności gatunków. Przestudiowanie w 1838 r. Malthusa Essay on the Principle of Population („Rozważania o zasadzie rozwoju populacji”) pomogło Darwinowi dojść do wniosku, że w walce o byt zmiany korzystne są z reguły zachowywane, a zmiany niekorzystne są usuwane, zaś własności nabyte są przenoszone przez dziedziczność.

Możemy powiedzieć zatem, że wielu myślicieli rozważanych w tym rozdziale to poprzednicy dzisiejszych tak zwanych humanistów naukowych, patrzących na religię jako na coś, czemu brak wszelkiej racjonalnej podstawy, i skłonnych podkreślać rzekomo szkodliwe oddziaływanie religii na postęp ludzkości i moralności. Oczywiście, jeśli jest się przekonanym, że człowiek z istoty odnosi się do Boga jako do swego celu ostatecznego, będzie się podważać stosowność użycia terminu „humanizm” w odniesieniu do wszelkiej ateistycznej filozofii człowieka. Jeśli natomiast uważa się, że ewolucyjny ruch społeczeństwa ludzkiego to po prostu wzrost wiedzy naukowej i kontroli człowieka zarówno nad jego środowiskiem jak też nad sobą, nie można raczej zachować jakiegoś miejsca dla religii, o ile ta kieruje uwagę człowieka ku transcendencji. Scjentyzm jest nieuchronnie przeciwstawny tradycyjnej religii.

Psychologię asocjacjonistyczną rozwijał dalej Alexander Bain (1818-1903), który zajmował katedrę logiki w uniwersytecie w Aberdeen od roku 1860 do 1880. Pomagał on w pewnej mierze J. S. Mil- lowi w przygotowywaniu jego Systemu logiki1 i przygotowywał przypisy dotyczące psychologii dla Milla wydania Analysis of the Phenomena of the Human Mind jego ojca. Ale choć opisuje się go niekiedy jako ucznia Milla, sam Mili zauważa, iż ów młodszy człowiek naprawię nie potrzebował żadnych poprzedników, wyjąwszy wspólnych dla obu prekursorów.

Green jest zatem całkowicie gotów przyznać, że w pewnym sensie istnieją prawa naturalne, stanowiące założenia państwa. Jeśli bowiem rozważamy, jakie możliwości jednostki muszą być zapewnione, by osiągała swój cel moralny, stwierdzamy, że jednostka ma pewne roszczenia, które społeczeństwo powinno uznawać. To prawda, że prawa w pełnym sensie tego terminu nie istnieją, dopóki nie uzyskały uznania społecznego. W istocie, termin „prawo” w pełnym sensie, jest omal lub całkiem bez znaczenia poza społeczeństwem.24 A zarazem, jeśli mówiąc, że istnieją prawa naturalne wyprzedzające społeczeństwo polityczne, mamy na myśli to, że człowiek, po prostu dlatego, że jest człowiekiem, ma pewne roszczenia, które powinny być uznane przez państwo za prawa, tedy całkiem prawdziwe jest powiedzenie, że „państwo zakłada prawa i to prawa jednostek. Jest ono postacią, jaką przybiera społeczeństwo, by je popierać”.23

Nie trzeba chyba mówić, że sama idea kodeksu moralnego zawiera ideę odniesienia do możliwego postępowania, oraz że kodeks pozbawiony wszelkiego odniesienia do sytuacji historycznej i społecznej człowieka byłby dla niego bezużyteczny. Ale nie wynika stąd koniecznie, że muszę utożsamiać moralność z istniejącymi wzorcami moralnymi oraz światopoglądem społeczeństwa, do którego zdarzyło mi się należeć. Istotnie, jeśli, jak przyznaje Bradley, członek istniejącego społeczeństwa może dostrzegać braki w kodeksie moralnym społeczeństwa minionego, to nie wydaje się, by był jakiś właściwy powód, dla którego oświecony członek minionego społeczeństwa miałby sam nie dostrzegać owych braków i nie odrzucać konformizmu społecznego w imię wyższych wzorców i ideałów moralnych. Poza wszystkim, to właśnie zdarzyło się w dziejach.