Category Wiedza

Rozum natomiast to siedlisko idei, które są zakładane przez wszelkie doświadczenie, i w tym sensie określa on z góry doświadczenie i nim rządzi. Postrzega również prawdy nie poddające się weryfikacji w doświadczeniu zmysłowym i ujmuje intuicyjnie rzeczywistości duchowe. Coleridge identyfikuje go ponadto z rozumem praktycznym, który obejmuje wolę i stronę moralną osobowości ludzkiej. J. S. Mili ma więc całkowitą rację, gdy mówi w swym znanym eseju o Colerid- ge’u, iż ten porzuca „Locke’owski” pogląd, że cała wiedza składa się z uogólnień wyprowadzonych z doświadczenia, oraz że przyznaje rozumowi, jako czemuś różnemu od intelektu, moc postrzegania za pomocą bezpośredniej intuicji rzeczywistości i prawd przekraczających obszar zmysłów.8

W dziedzinie etyki Bain wprowadził do utylitaryzmu ważne zmiany i rozważania uzupełniające. Zmiany te niewątpliwie osłabiły prostą jedność etyki utylitarystycznej. Bain uznawał je jednak za konieczne, jeśli ma się przedstawić adekwatne ujęcie świadomości moralnej istniejącej faktycznie, to znaczy takiej, jaką Bain dostrzegał w sobie oraz w członkach społeczeństwa czy kultury, do której należał.

Tradycja empirystyczna przygotowała oczywiście Milla do podania analogicznej analizy pojęcia umysłu. „Nie mamy oczywiście żadnego pojęcia samego umysłu, jako czegoś różnego od jego świadomych manifestacji. Nie znamy go ani nie wyobrażamy go sobie, chyba tylko jako coś, co zostaje ukazane przez następstwo mnogości czuć, które metafizycy opatrują nazwą stanów lub modyfikacji umysłów.” 102 Jest prawdą oczywiście, że skłonni jesteśmy mówić o umyś- io2 Examination, s. 205. Według Millowskiego użycia tego terminu, metale jako o czymś stałym w porównaniu ze zmiennymi stanami umysłu. Ale jeśli w tej sytuacji nie byłoby żadnego szczególnego czynnika, który trzeba uwzględnić, z całkowitym powodzeniem moglibyśmy definiować umysł jako stałą możliwość stanów umysłowych.

Filozofowie nierzadko z większym przekonaniem krytykują poglądy innych filozofów, niż wykładają własne. Wydaje się, że ta nieco może cyniczna uwaga stosuje się do Thomasa Hilla Greena (1836- -1882), członka Balliol College w Oksfordzie i Whyte’owskiego profesora filozofii moralnej w tym uniwersytecie od 1878 r. aż do roku śmierci. W swym Introductions to Hume’s Treatise of Human Nature1 („Wprowadzenia do Hume’a Traktatu o naturze ludzkiej”), które opublikował w 1874 r. przeznaczając je dla dzieł Hume’a, wydanych przez Greena i Grose’a, dokonał imponującego całościowego ataku na empiryzm brytyjski. Ale jego własny system idealistyczny jest nie mniej otwarty na krytykę niż poglądy, przeciw którym podnosił zarzuty.

Według Greena, powiedzieć, że jakaś rzecz jest rzeczywista, to powiedzieć, że jest członem systemu relacji, porządku natury. Ale świadomość czy poznanie jakiegoś szeregu powiązanych zdarzeń samo nie może być szeregiem zdarzeń. Nie może też być naturalnym przedłużeniem takiego szeregu. Innymi słowy, umysł jako czynna syntetyzująca zasada jest niesprowadzalny do czynników, które syntetyzuje. Ja empiryczne należy wprawdzie do porządku natury, ale moja świadomość siebie jako ja empirycznego ujawnia działanie zasady, która przekracza ów porządek. Koniec końców, „intelekt – ten termin bowiem wydaje się równie stosowny jak każdy inny do oznaczenia owej zasady świadomości – niesprowadzalny do niczego innego, tworzy przyrodę dla nas, w tym sensie, że pozwala nam pojąć, że istnieje taka rzecz”.

Może to wskazywać, że zbliżymy się do ujęcia rzeczywistości, jeśli od bezpośrednich sądów zmysłowych zwrócimy się ku ogólnym hipotezom naukowym. Ale choć w tej dziedzinie jest mniej rozdzielania, występują tam również w znacznie większym stopniu abstrakcje i konstrukcje umysłowe. Jeśli rzeczywistość składa się z tego, co ukazuje się zmysłom, abstrakcje naukowe wydają się bardziej oddalone od rzeczywistości niż bezpośrednie sądy zmysłowe. A jeśli rzeczywistość nie składa się z mnóstwa zjawisk zmysłowych, czy naprawdę możemy przyjmować, że składa się z konstrukcji logicznych i abstrakcji naukowych? „Może to wypływać z jakiegoś błędu w mojej metafizyce lub ze słabości ciała, które mnie wciąż zaślepia, lecz pogląd, że istnienie mogłoby, być tym samym co pojmowanie, uderza mnie jako równie zimny i bezduszny jak najbardziej oschły materializm. Skoro wspaniałość tego świata to w końcu pozór, świat pozostaje wspanialszy, jeśli żywimy uczucie, iż ukazuje on jakiś pełniejszy blask: ale zasłona zmysłów to złudzenie i oszustwo, jeśli skrywa jakiś bezbarwny ruch atomów, widmową tkaninę nieuchwytnych abstrakcji, nieziemski balet bezkrwistych kategorii.” 41

Ale w pytaniu nie chodzi po prostu o to, czy Boga miałoby się nazywać czymś osobowym, czy ponadosobowym. Trzeba pamiętać, że Absolut Bradleya jest swymi zjawiskami. Jest to przekształcony świat. Jeśli więc rozumiemy Boga jako byt przekraczający świat w taki sposób, że nie można go utożsamiać ze światem, jest oczywiste, że nie można zrównywać Boga i Absolutu. Moglibyśmy nazywać Absolut „Bogiem”, lecz w przekonaniu Bradleya ów termin ma już w języku potocznym pewne znaczenie, różne od znaczenia terminu „Absolut”. Powstaje zatem nieporozumienie, jeśli się utożsamia oba terminy. A w interesie jasności i uczciwości intelektualnej lepiej jest mówić, że Absolut nie jest „Bogiem”.

Benthamizm opierał się na hedonizmie psychologicznym, teorii, wedle której każda istota ludzka dąży z natury do osiągnięcia przyjemności i unikania przykrości. Nie była to oczywiście nowa doktryna. Głoszono ją w świecie starożytnym, w szczególności czynił to Epikur, zaś w osiemnastym stuleciu bronili jej, na przykład, Helvétius we Francji, a Hartley i Tucker w Anglii.13 Ale choć Bentham nie był wynalazcą tej teorii, nadał jej łatwą do zapamiętania postać. „Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwóch zwierzchnich władców: przykrości i przyjemności… One rządzą nami ze wszystkim, co czynimy, mówimy, myślimy: wszelki wysiłek, jaki możemy zrobić, aby zrzucić z siebie to poddaństwo, tylko go dowiedzie i potwierdzi. W słowach ktoś może utrzymywać, że się wyzwolił spod ich jarzma: w rzeczywistości jednak będzie je zawsze dźwigał.” 14 Ponadto Bentham trudził się nad wyjaśnieniem, co rozumie przez przyjemność i przykrość. Nie miał zamiaru ograniczania zakresu tego tematu za pomocą arbitralnych czy „metafizycznych” definicji. Rozumiał je tak, jak są rozumiane w powszechnym uznaniu, w potocznym języku, ani szerzej, ani węziej. „W tej sprawie nie potrzebujemy żadnych subtelności, żadnej metafizyki. Nie trzeba radzić się ani Platona, ani Arystotelesa. Przykrość i przyjemność to to, co każdy jako takie odczuwa.” 15 Termin „przyjemność” obejmuje, na przykład, zoficznie interesujące. Tak więc we fragmencie zatytułowanym Ontology Bentham rozróżnia byty rzeczywiste i fikcyjne. Te ostatnie, których nie należy porównywać z bytami baśniowymi, wytworami swobodnej gry wyobraźni, są tworami potrzeb języka. Dla przykładu, pragniemy być zdolni do mówienia o relacjach, posługując się rzeczownikiem „relacja”. Ale choć rzeczy mogą pozostawać do siebie w relacjach, nie ma odrębnych bytów zwanych „relacjami”. Jeśli pod wpływem języka postuluje się takie byty, są one „fikcyjne”.

Jeremy Bentham urodził się 15 lutego 1748 r. Będąc przedwcześnie rozwiniętym dzieckiem w wieku lat czterech uczył się gramatyki łacińskiej. Kształcił się w Westminster Schooł oraz w Uniwersytecie Oksfordzkim, ale żadna z tych instytucji nie podbiła jego serca. Ojciec przeznaczał go do kariery w palestrze, lecz on przedkładał życie refleksyjne nad życie praktykującego prawnika. A w prawie, w kodeksie karnym i w instytucjach politycznych swoich czasów znajdował wiele do myślenia. Mówiąc prosto, zadawał pytania w następującym duchu: Jaki jest cel tego prawa czy tej instytucji? Czy cel ten jest pożądany? Jeśli tak, czy to prawo lub instytucja rzeczywiście prowadzi do jego osiągnięcia? Krótko mówiąc, jak trzeba ocenić prawo czy instytucję z punktu widzenia użyteczności?

Bradley był samotnikiem. Inny czołowy absolutny idealista w Wielkiej Brytanii, Bernard Bosanquet (1848-1923), nie był samotnikiem. Po studiach w Balliol College w Oksfordzie, gdzie znalazł się w kręgu oddziaływania T. H. Greena i R. L. Nettleshipa, w 1871 r. wybrany został członkiem University College w Oksfordzie. Ale vr 1881 r. osiadł na stałe w Londynie z zamiarem poświęcenia się nie tylko pisaniu, lecz również wykładaniu w ramach ruchu oświaty dorosłych, który właśnie się zaczynał, oraz z zamiarem pracy społecznej. W .latach 1903-1908 zajmował katedrę filozofii moralnej w uniwersytecie w St. Andrews.

Jeśli Absolut to jego zjawiska, musi on w pewnym sensie być błędem i złem lub musi je zawierać. A choć Bradley głosi, że nie można wyjaśnić, jak dokładnie są one przekształcane w Absolut, czuje w każdym razie spoczywający na nim obowiązek pokazania, że nie są zdecydowanie nieuzgadnialne z jego teorią ostatecznej rzeczywistości.

Ale w tej dziedzinie badań, jak podkreśla McTaggart, nie możemy uzyskać absolutnej pewności. Możemy wprawdzie być w stanie wykazać, że pewne własności, jakie przedstawia czy na jakie wskazuje doświadczenie, nie mogą należeć do tego, co istnieje, że więc musi się je przypisać dziedzinie zjawisk. Ale nie możemy pokazać z absolutną pewnością, że własności, na jakie wskazuje doświadczenie, m u- s z ą należeć do tego, co istnieje. Mogą istnieć bowiem własności nigdy przez nas nie doświadczane ani nie wyobrażane, które z równym powodzeniem lub lepiej spełniają aprioryczne wymogi pierwszej części systemu. Jeśli jednak można pokazać, że własności, na jakie wskazuje doświadczenie, faktycznie spełniają owe aprioryczne wymogi, oraz że żadne inne własności, jakie znamy lub możemy sobie wyobrazić, nie będą ich spełniały, mamy racjonalną, choć nie absolutną pewność. Innymi słowy, pewność absolutną McTaggart przypisuje jedynie wynikom dowodzenia apriorycznego.