Namysł pokazuje jednak, że poszczególna osoba ma w heglizmie niewielką wartość. Istoty ludzkie bowiem stają się „ogniskowymi, w których skupia się chwilowo bezosobowe życie myśli, by dokonać przeglądu swych treści. Te ogniskowe pojawiają się tylko po to, by zniknąć w stałym procesie tego urzeczywistniania”.3 Innymi słowy, osoba ludzka to po prostu środek, dzięki któremu bezosobowa myśl dochodzi do poznania siebie samej. A z punktu widzenia każdego, kto przypisuje rzeczywistą wartość osobowości, jest rzeczą jasną, że „zdecydowanie Hegla, by mieć jeden proces i jeden podmiot, było pierwotnym źródłem błędu”.4 Radykalnym błędem zarówno samego heglizmu jak też jego brytyjskich pochodnych jest „utożsamienie ludzkiej i Boskiej samoświadomości lub, mówiąc ogólniej, nadanie jedności świadomości w jednym ja”.5 To nadanie jedności niszczy ostatecznie rzeczywistość Boga jak też człowieka.

Uwagi te nie mają sugerować, że zdaniem autora utylitaryzm, czy to w pierwotnej, Benthamowskiej wersji, czy w cokolwiek niespójnej postaci, jaką przybiera u J. S. Milla, jest słuszną filozofią moralną. Idzie o to, że choć w słowach utylitaryści wyprowadzają zdania po- winnościowe ze zdań czysto faktycznych, empirycznych, całkowicie słuszne jest argumentowanie, że zakładają milcząco inne przesłanki, nie będące zdaniami czysto faktycznymi. Toteż, jeśli nawet zakłada się, że zdań powinnościowych nie sposób wywieść za zdań czysto faktycznych, założenie to nie jest samo przez się nieuchronnie zgubne dla utylitarystycznej teorii moralnej.

Możemy zatem przyjąć, że coś istnieje. Nie może to być samo istnienie.19 Gdybyśmy bowiem powiedzieli, że to, co istnieje, jest istnieniem, zostałaby nam zupełna pustka. To, co istnieje, musi posiadać jakieś jakości poza istnieniem. A jakość złożoną, zestawioną z wszystkich jakości rzeczy, można nazwać jej naturą. Nie możemy jednak bez reszty rozłożyć rzeczy na jej jakości. „Na czele serii będzie coś istniejącego, co ma jakości, samo nie będąc jakością. Zwykłą nazwą dla tego czegoś – i nazwą najlepszą, jak sądzę – jest substancja.”20 Można wysunąć zarzut, że substancja poza swoimi jakościami jest nie- pojmowalnym niczym, ale nie wynika stąd, że substancja „nie jest czymś w połączeniu z jej jakościami”21.

Oczywiście użytek, jaki uczynił James Mili z psychologii asocja- cjonistycznej, wyjaśniając możliwość altruistycznego postępowania jednostki z natury dążącej do własnej przyjemności, wymaga ogólnego stosowania metody analizy redukcyjnej. Metoda ta, charakterystyczna dla klasycznego empiryzmu, szczególnie dla myśli Hume’a, była systematycznie stosowana przez Benthama. A więc w swej Ana- lysis oj the Phenomena oj the Humań Mind Mili usiłuje sprowadzić życie umysłowe człowieka do jego podstawowych składników. W ogólności idzie on w ślad Hume’a, rozróżniając impresje i idee, przy czym te ostatnie są kopiami lub obrazami tych pierwszych. Mili faktycznie mówi jednak o wrażeniach, a nie o impresjach. Możemy więc powie-

O Johnie Cairdzie (1820-1898), bracie Edwarda, powiedziano, że głosił heglizm z kazalnicy. Prezbiteriański teolog i kaznodzieja, w 1862 r. mianowany został profesorem teologii, a w 1873 r. rektorem uniwersytetu w Glasgow. W 1880 r. ogłosił An Introduction to the Philosophy of Religion („Wstęp do filozofii religii”), a w 1888 r. tom o Spinozie w wydawanej przez Blackwooda serii klasyków filozofii. Inne pisma, włącznie z wykładami Giffordowskimi pod tytułem The Fundamental Ideas oj Christianity („Podstawowe idee chrześcijaństwa”, 1899), ukazywały się pośmiertnie.

Znacznie bardziej radykalnych zmian w etyce utylitarystycznej dokonał Henry Sidgwick (1838-1900), członek Trinity College w Cambridge, w 1883 r. wybrany na katedrę filozofii moralnej w tym uniwersytecie. Podstawą jego rozgłosu są zasadniczo The Methods oj Ethics („Metody etyki”, 1874). Wśród jego pozostałych pism znajduje się Outlines of the History of Ethics for English Readers („Zarys historii etyki dla czytelników angielskich”, 1886) oraz wydanie pośmiertne Lectures on the Ethics of Green, Spencer and Martineau („Wykłady o poglądach etycznych Greena, Spencera i Martineau”, 1902).

Krytyk może być skłonny do komentarza, że Ferrier mówi w rzeczywistości tylko tyle, że nie mogę myśleć o wszechświecie nie myśląc o nim lub znać go nie znając go. Jeśli mówi się coś więcej, jeśli w szczególności dokonuje się przejścia od uwagi epistemologicznej do stwierdzenia relacji ontologicznej, zdaje się to pociągać solipsystycz- ny wniosek, że mianowicie istnienie świata materialnego jest do pomyślenia wyłącznie jako zależne ode mnie jako podmiotu.

W zachowaniu przez Greena idei wiecznego podmiotu, który „odtwarza się” w podmiotach skończonych, a więc nie można go po prostu indentyfikować z nimi, całkiem zasadnie można upatrywać działanie religijnego zainteresowania, skupienie na idei Boga, w którym żyjemy, poruszamy się i posiadamy nasz byt. Ale z pewnością nie jest to wyraźny czy formalny powód postulowania wiecznego podmiotu. Wyraźnie bowiem postuluje się go jako ostateczny czynnik syntetyzujący w procesie ustanawiania systemu przyrody. A wydaje się, że wprowadzając ten postulat Green naraża się na ten sam rodzaj zarzutu, jaki wysunęliśmy przeciw Ferrierowi. Gdy się bowiem przyjmie, przynajmniej na użytek rozumowania, że porządek przyrody ustanawia syntetyzująca lub wiążąca działalność inteligencji, jest o- czywiste, że nie mogę przypisać owego porządku wiecznej inteligencji lub podmiotowi, o ile sam najpierw go nie ujmę, a więc nie ustanowię. A wówczas trudno zrozumieć, w jaki sposób, w terminologii Ferriera, mogę odłączyć ów pojmowany system relacji od syntetyzującego działania mojego umysłu i złączyć go z jakimś innym podmiotem, wiecznym czy innym.

Samo w sobie Spencerowskie ujęcie stosunku między nauką a filozofią w terminach stopnia scalenia może sugerować, że jego zdaniem podstawowe pojęcia filozofii są wyprowadzane przez uogólnienia z nauk szczegółowych. Ale tak nie jest. Podkreśla on bowiem, że istnieją fundamentalne pojęcia i założenia, występujące we wszelkim myśleniu. Załóżmy, że filozof postanawia obrać konkretną daną jako punkt wyjścia swoich rozważań i wyobraża sobie, że postępując w ten sposób nie robi żadnych założeń. Faktycznie wybór jednej konkretnej danej zakłada, że istnieją inne dane, które filozof mógłby wybrać. To zaś zakłada pojęcie istnienia innego niż to, które się aktualnie stwierdza. A znów, żadnej konkretnej rzeczy nie można poznać, jeśli nie poznaje się jej jako rzeczy podobnej do jakichś innych rzeczy, jako podlegającej klasyfikacji na mocy wspólnej cechy i jako różnej od innych rzeczy czy do nich niepodobnej. Koniec końców, wybór konkretnej danej zakłada cały szereg „nieuświadamia- nych postulatów” 6, które razem stanowią zarys ogólnej teorii filozoficznej. „Rozwinięta inteligencja opiera się na pewnych uporządkowanych i zespolonych pojęciach, których nie może się pozbyć i bez których nie może się poruszać, tak jak ciało nie może się poruszać bez pomocy swych członków”.7

Absolut zatem to wszystkie jego zjawiska, to każde z nich, ale „nie wszystkie są równe, lecz jedno zjawisko jest bardziej niż inne rzeczywiste”.71 A więc jedne zjawiska czy fenomeny są mniej od innych oddalone od wszechobejmowania i wewnętrznej spójności. Te pierwsze wymagają zatem mniej zmian niż te drugie, by dostosować się do harmonijnego, wszechobejmującego i wewnętrznie spójnego systemu, który stanowi rzeczywistość. „I to właśnie rozumiemy przez stopnie prawdy i rzeczywistości.” 72

To prawda, przyznaje Spencer, że jeśli dociekamy ostatecznej przyczyny czy przyczyn skutków wytwarzanych w naszych zmysłach, dochodzimy nieuchronnie do hipotezy Pierwszej Przyczyny. I będziemy stwierdzać, że skłonni jesteśmy opisywać ją jako zarówno nieskończoną jak też absolutną. Ale Mansel60 pokazał, że choć idea skończonej i zależnej Pierwszej Przyczyny zawiera jawne sprzeczności, idea Pierwszej Przyczyny nieskończonej i absolutnej jest podobnie obciążona sprzecznościami, nawet jeśli nie są tak bezpośrednio widoczne. Nie jesteśmy więc w stanie powiedzieć coś sensownego o naturze Pierwszej Przyczyny. I pozostajemy w końcu zaledwie z ideą nie dającej się zbadać siły.

Krótko mówiąc, moralność zakłada sprzeciw wobec procesu ewolucyjnego. W walce o byt najsilniejsi i najbardziej zapobiegliwi o siebie z reguły zgniatają słabszych, tymczasem „postęp społeczny to powstrzymywanie na każdym kroku procesu kosmicznego i zastępowanie go innym, który można nazwać procesem etycznym”37. Pierwotnie społeczeństwo ludzkie było prawdopodobnie w tym samym stopniu wytworem konieczności organicznej co społeczeństwa pszczół i mrówek. Ale gdy chodzi o człowieka, proces społeczny wymaga wzmocnienia więzów wzajemnej sympatii, uprzejmości i życzliwości oraz zakłada samoograniczenie dążności antyspołecznych. To prawda, że o ile ów proces sprawia, iż dane społeczeństwo jest bardziej przystosowane do przeżycia w stosunkach z naturą i z innymi społeczeństwami, jest on zgodny z postępem kosmicznym. Ale o ile prawo i reguły moralne ograniczają walkę o byt między członkami danego społeczeństwa, proces etyczny jest całkowicie niezgodny z procesem kosmicznym. Zmierza on bowiem do wytworzenia całkiem innych cech. Możemy zatem powiedzieć, że „postęp etyczny polega nie na naśladowaniu procesu kosmicznego, tym bardziej nie na ucieczce przed nim, lecz na zwalczaniu go”.38